三乘菩提之法與次法–第56集 三論三法之戒論(一)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看正覺教團電視弘法節目「三乘菩提之法與次法」，而我們今天要探討的題目是次法當中的「三論三法之戒論」。

佛法之修證內涵分為主法及次法，兩者之間相輔相成，不能夠偏廢。以往本節目，在佛法的主法上已琢磨甚多，如《三乘菩提之阿含正義》、《大乘起信論》、《勝鬘經講記》等等三乘菩提講記皆是，而本期節目的主題在講說「次法」。從解脫道及佛菩提道佛法的二主要道中，度眾說法是有不同的方向與次第，譬如在經中常說到，佛世尊接引眾生取證二乘解脫，都是有其順序次第的，並不是對剛剛開始修學者都可以對他開示解脫道的佛法，而使他當場就實證聲聞涅槃；除非是已經修行多劫的菩薩再來時示現為聲聞聖者，經佛語稱喚「善來比丘」，即鬚髮自落現出家相得具足戒，乃至得法眼淨。所以，諸佛接引眾生時的常法，都是先為眾生開示三論三法：【施論、戒論、生天之論，欲為不淨，上漏為患，出要為上。】（《長阿含經》卷20）然後才說五陰世間是無常、苦、空、無我，令聽法者得聲聞解脫道的法眼淨，成為解脫道證果人；接著眾生還會向佛請求歸依及受五戒，而成為佛弟子。

在此我們舉示《長阿含經》卷3為證：【爾時，福貴被二黃疊，價直百千，即從座起，長跪叉手而白佛言：「今以此疊奉上世尊，願垂納受。」佛告福貴：「汝以一疊施我，一施阿難。」爾時，福貴承佛教旨，一奉如來，一施阿難。佛愍彼故，即為納受。時，福貴禮佛足已，於一面坐，佛漸為說法，示教利喜：施論、戒論、生天之論，欲為大患、不淨穢污，上漏為礙，出要為上。時，佛知福貴意，歡喜柔軟，無諸蓋纏，易可開化；如諸佛常法，即為福貴說苦聖諦，苦集、苦滅、苦出要諦。時福貴信心清淨，譬如淨潔白疊易為受色，即於座上遠塵離垢，諸法法眼生，見法得法，決定正住；不墮惡道，成就無畏而白佛言：「我今歸依佛、歸依法、歸依僧，唯願如來聽我於正法中為優婆塞，自今已後，盡壽不殺、不盜、不婬、不欺、不飲酒。唯願世尊聽我於正法中為優婆塞。」】

從剛才的經文顯示，世尊接引眾生取證二乘解脫，都是有其順序次第的，也都是有必須完成的次法存在。這些次法的內涵，即是 佛為眾生講述的施論、戒論、生天之論當中的因緣果的道理，並為眾生開示「欲為大患、不淨穢汙，上漏為礙，出要為上」，說明欲界、色界、無色界都是汙穢不淨，應當離諸過患障礙，求出三界，才是最重要的事情。並從中觀察眾生的心性，是否喜樂於佛法，性障是否調柔，有沒有愚癡遮蓋、煩惱纏縛，是易於教化的根性，之後才為眾生開示四聖諦解脫之法道，使其能夠證解解脫果而出離三界束縛；接著眾生還會向 佛祈稟：請求歸依及受五戒而成為真正的佛弟子。

而大乘佛菩提道也是要經歷上述的歷程，並在內外門廣修六度波羅蜜，甚至是十度波羅蜜，生生世世不入涅槃，不畏生死的與眾生在一起，從中攝受有緣眾生及累積成佛的廣大福德資糧，經歷三大阿僧祇劫而成就自己的莊嚴佛土。所以不論是解脫道或是佛菩提道的基礎，皆在於次法是否穩固，這樣才能維繫支持我們在佛法的主法上不斷地地增上。所以總結匯歸起來，三歸依、受五戒乃至菩薩戒都是屬於次法的一部分，是承裝主法的容器，使我們修學佛法的功德不會散失而鞏固，而後在學法的過程當中，才不會被惡境界或習氣性障所障礙而退失菩提。

在前面多集的節目中，我們對於施論、戒論的部分已談論著墨不少，本期的節目將著重在次法中的「三歸五戒」。那三歸五戒是什麼呢？它真正的內涵又是如何？我們必須瞭解清楚，但這個部分我們先擱置，我們先來談談經文中所說「生天之論」，這也是次法三論中的一部分，這是屬於人天乘的法，實踐這個人天乘的法，就能夠收集保得人身及生天的福德；要收集這樣的福德，我們就要修十善業。所謂「十善業」，事實上它的相反就是「十惡業」。十惡業就是三個「身」的惡業：就是殺人、偷盜跟邪淫；還有三個「意業」的惡業：就是貪欲、瞋恚、愚癡；另外還有四個「口」的惡業：就是妄語、兩舌、惡口、綺語；這些都是我們應該要避免造作的惡行。因為當我們在造作善惡業行時，善惡業的種子都會被全部收集；如果因為所造惡業深重大於善業，惡業的果報就會先成熟而去受報，那我們就會淪墮而失去人身，所以我們應該要避免去造作這些身、口、意行上面的惡業。在修學佛法時，也一定不能忽略掉這種人天善法福德的修集；我們要修十善業及持戒來保得人身，這也是屬於次法的一部分，這種次法的修習可以利益我們繼續修學佛法。

接下來，我們再來探討「戒論」的部分，也就是說，我們要開始修學佛法了，開始進入正法中來學習。而進入正法中學習的第一步，就是要「受持三歸」，也就是要受持歸命於三寶：歸依佛、歸依法、歸依僧三寶。這個三歸依，它本身就是戒；為什麼它是戒呢？就好比說，我們要學習佛法，就要到教授佛法的地方學習，而這個佛法殿堂就像是一間學校，我們要進去裡面學習的時候，這個學校有它的校規存在，校規就是學生的行為規範。所以，如果我們要去這個學校學習，成為這個學校的學生的時候，就必須去註冊入學，我們的行為準則就必須合乎學校的規範，也就是必須遵守校規，這個校規在佛法中就叫作三歸依，就是對三寶要信受依止。

那什麼是三寶呢？有一句偈這麼說三寶：【十方薄伽梵，圓滿修多羅，大乘菩薩僧，功德難思議。】（《廬山蓮宗寶鑑念佛正論》卷10)薄伽梵就是佛，也就是說十方世界有無量諸佛存在，我們這個娑婆世界的教主是 釋迦牟尼佛，可是在這一個娑婆世界以外，事實上還有無量無邊的諸佛世界，這無量諸佛跟 釋迦牟尼佛一樣，功德神妙，難以思議。釋迦牟尼佛悲心特重，示現於五濁惡世，可是祂一樣傳授我們成佛之道；其他的諸佛也有廣大的智慧跟大願力，可以成就清淨的莊嚴世界；所以說諸佛的功德，都是一樣平等平等，廣大難可思議。所以說，「十方薄伽梵，功德難思議」，就是講佛陀的智慧跟祂的願力，不僅祂能成就佛道，祂也能夠教導眾生成就這種功能德用；所以佛的智慧與神妙功德是非常廣大、難可思議的，這就是我們所謂的三寶裡面的第一個佛寶。

接下來是「圓滿修多羅」。修多羅就是經典，為什麼說是圓滿的修多羅呢？代表說在經典裡面，對於法界的真實道理說得非常周遍圓滿。在世間法中，我們的所學歸納起來都是會生滅的法，從小到大，從頭到尾，所學的都是不離生滅的法。那麼只知道生滅的法是不是圓滿呢？現在的科學家不斷地在尋找生命的本源——那個永恆存在、而且能夠創造萬物及生命的本體，但是他們都是從現象界來觀察，從我們日常生活中的物質下手，想從中找到最小的、不可切分的基本粒子來定論這就是生命的最起始點。但從過去原子被認為是物質組成的最小基本元素，到之後原子核被發現是由質子和中子所構成，不是最小基本元素；接著發現質子、中子、電子、光子和各種介子，這是當時人類所能夠探測的最小粒子；隨著實驗和量子場論的進展，科學家又陸續發現這些介子是由更小的夸克和膠子所組成，甚至是更微細的輕子、玻色子，這些都是現代物理學所能理解的基本粒子。但這些都是因緣和合的生滅之法，不是本源，所以還是有很多的不知；既然是不知，顯然它是不圓滿的。可是佛法所說的、經典所記錄的，就不只是說現象界的生滅，還有說實相界的不生不滅。所以法界裡面有兩種法，就是不生不滅的法跟生滅的法，這些法在經典裡面都有函蓋，所以說經典裡面所說的這個道理是圓滿的道理。因為這是圓滿的道理，所以說它的功德難以思議；我們能夠信受而能夠去實證它，那我們就可以獲得同樣的功德。

接下來，是三寶中僧寶——大乘菩薩僧。就是說佛法中圓滿的經典內容，是函蓋兩個部分：生滅與不生滅。聲聞人相信圓滿的修多羅，可是聲聞與緣覺人他們對於圓滿修多羅裡面能夠實證的部分，只有生滅的部分，表示說他瞭解這個三界裡面一切法都是苦、都是生滅，既是生滅、是苦，就把它滅掉；那滅掉之後，自己就成為無生法，就是入無餘涅槃，這樣叫作解脫。所以他們雖然相信圓滿的修多羅，可是他們的功德卻是可以思議。如何思議呢？就是思議說，他自己把自己完全滅掉，這樣子就是聲聞人所能夠實證的這個功德跟智慧；可是滅掉了蘊處界之後，剩下的本際真心如來藏獨處的境界是如何呢？不知道。但是大乘菩薩僧能夠知道一切聲聞、緣覺所不能實證的第八識真心如來藏，大乘菩薩僧能夠實證聲聞、緣覺二乘人所不能實證的內涵，所以他當然功德難以思議啊！不只是二乘人難以思議，一切凡夫都不能思議。所以從這裡就可以知道大乘菩薩能夠實證真心如來藏，那個功德確實是難以思議的。對三寶的內涵知曉了，才能作到真正的三歸依——歸命於佛法僧三寶；所以三歸依，並非依於名相、表相歸依，並非依於無明貪著歸依，乃是依於佛之三身歸依，歸依於佛所修證的正法，及歸依於佛所示正法的承傳宣弘者，這才是真實歸依三寶。

現世有附佛外道喇嘛教西藏密宗，則更以「上師總攝佛法僧三寶」的這種虛妄想而立四歸依。妄言因為 佛陀已經圓寂，在此末法的時代眾生業重，依止金剛上師之教導可以趨向覺悟，所以四歸依當以「歸依上師」為首。另外又說上師之「身」代表佛陀住世，開示有情佛之知見，令有情悟入佛之知見，是為「佛寶」；上師之「口」代表佛之正智，開示有情菩提心智，令有情悟入佛之正智，是為「法寶」；上師之「意」代表僧伽之淨信、淨願、淨行，能夠令有情回返自性清淨，是為「僧寶」。這些立論施設全部都違越佛的聖教，﹝將﹞外道法冠上佛法的名相，就妄想自己的修證凌駕於佛之上，不知道這樣的作為已構成謗佛、謗法、謗僧之業。

但是因為時間的關係，今天的課程只能到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之法與次法–第55集 攝心為戒-四攝六和之見和同解

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看正覺教團所推出電視弘法節目：「三乘菩提之法與次法」。一樣是依「攝心為戒——四攝六和」的最後一項「見和同解」。

「見和同解」也就是對於僧團當中的見解，大家能夠一致。見解，每個人都有每一個人自己的認知，所以每個人會依於自己對於事物的觀察以及認識，再憑著自己過去的經驗整合後，產生了自己的看法。所以在僧團裡面，有時候同一件事會有許多的意見，其實有意見是好事，為什麼呢？因為有意見的話就表示它還有修正的空間，或者是說有一些角度可能是我們沒有考慮好的，但是別人有考慮好，這樣子就能夠讓事情更加的圓滿。因為每一個人在事情的看法上，都會有自己的一個角度問題，而這個角度問題可能受制於自己過去的經驗，有的時候也可能受制於習氣的導向，如果有其他的人提供不同的意見，經過重新的溝通整理，那麼就能夠達到非常好的一個規劃。所以事上的溝通，一定要做到心平以及氣和，也就是在心平氣和的氛圍當中，才能夠達到見解的一致。

各位菩薩如果有常常看 釋尊在經典當中的開示的時候，你可以看到 釋尊非常尊重發問的人，每一個發問的人，釋尊都會非常詳細地為他解說。同樣，我們正覺同修會在開會的時候，包括親教師會議，平實導師都會非常﹝仔細﹞聆聽每位與會者所提出來的意見，不但會非常注意地聆聽每位與會者所提出來的意見，還會作筆記，問提問者的意思是不是這樣？然後一一加以回覆；有的時候對於自己的回覆，他還會去問大家的意見。所以這就是心平氣和，而且能夠容納大家的一種溝通。在一個團體當中，大家有了一致的認同，就會有很好的向心力，那樣這個團體才能夠產生非常好的運轉力量，或者產生非常好的和諧的修學環境。所以世俗有一句話「家不合，外侮侵」，如果家裡都不合的話，那麼外面的各種的打壓就會侵入家中；如果家中非常的和諧的話，外侮就不可能侵入。我想各位都很瞭解，一根筷子和許多筷子你要去折它的差別吧。

另外，我們也要接受一件事情，就是計劃與變化，因為再周密的計劃，也趕不上時間以及空間的變化。所以在一個團體當中，協作關係非常的重要，如果一個計劃不是非常的完美，但是因為大家的心非常的和諧，而且大家都能夠相互幫忙，不但相互幫忙，也能夠接納其他人的意見，那麼不好的計劃也會隨著過程當中因應時間、空間的變化，而產生了非常好的應機、應緣的效果。相反的，如果一個計劃，計劃得非常的周延，但是因為一起共事的人，大家都是互相扯後腿，大家不合作，那麼再好的計劃也都將付之於流水，甚至會增加許多的成本，增加許多的時間，而讓一件事情沒有辦法完成。所以在這個事情上面，大家一定要能夠接納別人的意見，能夠互相配合，能夠互相的協調。

同樣在修行當中，我們對於各種的見解，對於僧團當中的各種的規矩制度，我們也要能夠遵守。但是在遵守的過程當中，只要是僧團裡面的規矩制度，我們都有因有緣為新學的菩薩來詳細地說明，不要讓他產生誤會。而在佛法當中的一個修學，我們也要鼓勵所有的新學者，他們能夠在大乘法當中好好地勤學修習。所以戒律裡面有講到：【若佛子，有佛、經、律、大乘法、正見、正性、正法身，而不能勤學修習；而捨七寶，反學邪見、二乘、外道俗典、阿毗曇雜論一切書記，是斷佛性、障道因緣，非行菩薩道者。】又說：【若佛子！常應一心受持讀誦大乘經律。】又說：【若受佛戒者，應護佛戒：如念一子，如事父母，不可毀破。】（《梵網經》卷2)這也就是菩薩的同見，也就是菩薩的共同的見解，都是為了能夠邁向大乘了義法的修學，能夠讓所有的眾生不受外道邪見的惡論，而能夠正受八識論的正說。

而在出世道的見解當中有兩種：一種是在世俗諦當中的見解，大家能夠一致；一個是在真諦當中的見解，大家能夠一致。所謂的世俗道上面的見解，例如說在聲聞菩提的部分，我們以《雜阿含經》卷6裡面的一句話來帶出：【若多聞聖弟子於此六見處觀察非我、非我所，如是觀者，於佛所狐疑斷，於法、於僧狐疑斷。】這樣的一個見解是指：多聞的聖弟子要在六個見處來觀察，這六個見處前五個見處，分別以五蘊來說色、受、想、行、識；在現代佛教界很多就是在第五個識蘊當中產生了誤解，認為識蘊是常住不變的，尤其是識蘊當中的六識，認為這個意識心是能夠產生結生相續的能力，能夠投胎至下一世，這就是錯誤的見解，所以 佛說這一個是非我、非我所。那麼第六見處就是除了前五個見處不會把色、受、想、行、識當成我跟我所以外，第六個見處會依於眾生他曾經的修學來提出。例如有一類眾生說：【若有見言：「有我、有世間、有此世，常、恒、不變易法。」】這樣的一個見解就是落於常見；或者有一類說：【若復有見：「非此我、非此我所，非當來我、非當來我所。」】（《雜阿含經》卷6)這就是落於斷見。一個是落於常見，一個是落於斷見，這就是他們對法的思惟方式。還有一類說：（《中阿含經》卷54)【此是神，此是世，此是我，我當後世有，常不變易，恆不磨滅法。】這也是常見。這樣的常見是落於婆羅門的梵我思想，或者是數論外道等的神我、冥性的思想，所以這也不是正確能夠向於涅槃的法。因此有關神我的部分，提婆菩薩在《百論》卷上〈破神品〉所破，他說外道怎麼說呢？他們說：【神為主常，覺相處中，常住不壞不敗，攝受諸法。】而這就是提婆菩薩他所要破的神我。窺基大師說神我的看法是：【神我體性常住。除自性外，二十三諦體性雖常，仍有轉變無常之相。】（《成唯識論述記》卷1)這就是在聲聞菩提的內涵當中，所要斷的六種見處。

我們重新說一下這六種見處，就是對於色、受、想、行、識這些五蘊的法，把它看成是我或者是我所，而希望這一個五蘊身能夠常住，或者認為這個五蘊身的內外有一個不變的法；另外一類的思想，就是產生了常見、斷見，常見的部分，又會分出一部分是外道神我。會有這樣的一個見解，都是我見沒有斷，而且都是流入於思想當中，沒有對於法產生非常細膩的現觀。因為如果說對於五蘊的法，以及對於這些思惟有很細膩的現觀的話，那麼無常觀就會非常的透徹。

佛陀用一個很簡單的方式來告訴我們諸法的無常檢驗：以我們的這一個色身來說，我們要來看我們這一個色身，我們這個色身是不是剎那剎那都在變異呢？你能不能認同？如果你能夠認同，你就知道這一個色身不是常住的法。那麼不但是這一個色身是剎那剎那變異的，而且這一個色身所依附的內涵，也是剎那剎那變異的，裡面的法不斷不斷地在變異；也因為這一個色身不斷不斷地在變異，所以我們所擁有的這一個色身，它就不會永遠只是一個樣子——有著生、老、死的變化。除了這一個色身的變異以外，以及色身裡面的法剎那剎那變異以外，我們這一個色身所依附的外面世界，是不是也不斷地在變化呢？所以外部的世界，佛陀說：有著地、水、火、風的變化，而外面的世界也有著火災、水災、風災的變化；當有這些災患的變化的時候，又會產生了刀兵劫、飢饉劫，還有各種的流行病的發生。也因此不論是自己的正報，或者外面的依報，也都是無常的。那麼或許有人說：「那沒關係，我只要擁有百歲身就好。」有這種想法也是太天真了！因為世俗人都知道，棺材是裝死人的，不是裝老人的，不是每個人都可以活到百歲身。同時還有一個狀況，如果真的能夠活到百歲身，在這一段時間裡面，也都有著各種的病苦，各種的愛別離、怨憎會等種種的苦纏繞。這就是 佛陀在告訴我們，觀無常的時候，你從自己的色身，你從外部的世界，你仔細地去觀察，你就知道沒有一個法是常的。所以一個修行人，他在這個地方產生了很深刻的思惟以及觀察體會以後，自然在五蘊諸法上面就不會產生執著了，而在見解上面也能夠產生檢驗的效果。

還有如果說外面有一個神我，體性是常住的，或者自內有一個神我，體性是常住的，那這個神我是什麼呢？沒有人能夠現觀，那只是一種思想，當他留住於一個思想的時候，他是沒有辦法被驗證的。這個是在聲聞菩提裡面所要產生的一個非常正確的見解，否則的話沒有辦法斷除我見，也沒有辦法斷除疑見。換句話說，也許有些人說：「他們所說的神我，就是佛門當中所講的第八識阿賴耶識，或者是說真如心。」那麼你要問清楚：「你所說的真如心，或者你所說的阿賴耶識是什麼呢？」不要因為他們跟我們講的名詞是一樣，你就認為他所說的是正確的，所以當你真的仔細問他的時候，他絕對是落在意識的範圍——例如一念不生這樣的一個氛圍當中，或者是當心非常非常平靜的時候；那麼這樣的一個見處，還是落在意識心的範疇，還是沒有辦法究竟地斷除十八界相應於清淨涅槃的體性。

另外一個正確的見解，就是屬於緣覺菩提的緣起以及緣生。在我們中文的字體裡面，沒有辦法看到中文所表述的這一個字的詞性，但是在梵文裡面「緣起」和「緣生」的詞性是不一樣的。緣起的詞性就是說：當這一個法起來的時候，它一定和所生的法是同時存在的，所以它是一個主動性的，而且是一個現在進行式的。但是緣生的法呢，就是已經成為過去式了；所以只要是緣生的法，一生起來的時候就已經是成為過去式了。所以在緣覺菩提裡面，緣起的法，它就是一直跟所有的緣生的法是同時存在的；換句話說，所有的緣生法都是剎那變異的。

因此在緣覺菩提要非常正確地認識到緣起法，正確地認識到緣起法就會推究到我們每一個人是怎麼出生的。當推究到我們怎麼出生的時候，就會推究到一定有一個入胎識；而這個入胎識呢，是當一個眾生他已經捨壽了以後，意識已經斷了以後，這個入胎識還是會繼續存在，而且有著結生相續的功能，有著持種的功能，有著異熟的功能，所以才會再續生下一世的種種諸法。而祂所續生的種種諸法——無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有，乃至於下一世的生、老死——都是緣生緣滅的法，每一法都是剎那剎那的變異；但是每一法都不能離開這一個根本因——緣起法，也就是第八識阿賴耶識。或者另外一種依祂的功能性、依祂的因說是種子識，那依祂的果說是異熟識，依祂的過程說是結生相續；這就是在緣覺菩提裡面，一個菩薩應該要能夠知道的內涵。

而在佛菩提上面，我們一起修學的菩薩們一定要能夠信受八識正理，而且能夠知道七轉識的虛妄性。七轉識的虛妄性，在自己修學聲聞菩提以及緣覺菩提一定要能夠非常究竟地實證：七轉識的前六識是五位會斷的，第七識在入涅槃是會斷的，所以這七轉識都是無常變異的法；而且七轉識的法統統都是依他起性，都是因緣有、都是假合有。在瞭解了七轉識的因緣有、假合有以後，就不會為七轉識所瞞，也因此隨著戒的修學，隨著定力的增長，更重要的就是般若正見的熏習——從聞所成慧到思所成慧，也就是從思惟模式到行為模式的進展——有一天就能夠證得這一個法界實相。而這一個法界實相，在面對祂所生的一切法的時候，在一切法當中都是無著、無分別的。這就是菩薩團體之所以能夠利行於菩薩道，而不著一切法；這也是菩薩團體是真正能夠行四攝六和之法的團體，因為它依於一個真正無為的法。

這一節就說到這裡。

祝願各位菩薩：四攝六和都能夠修學得非常的好，利行於菩薩道上。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之法與次法–第54集 攝心為戒-四攝六和之同行同戒

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看正覺教團所推出電視弘法節目：「三乘菩提之法與次法」。我們繼續就「四攝六和之同行同戒」來為開展。

我們說一個進入佛門的修學者，他發了菩提心，發了菩提心就要行自利利他，乃至於要護念眾生的這樣的行願，而這樣的行願就不得不把四攝六和給修好。所以，在經典當中 佛陀有開示：如果沒有行六和之法的菩薩，那麼這個菩薩所行即為魔事。因為不行「六和敬」，那麼對眾生就沒有辦法產生攝護的這樣的效果。有的時候不但不能產生攝護的效果，反而讓眾生退失了菩提心，那讓眾生退失了菩提心，讓眾生起了大煩惱，這樣當然就是魔事了。

在六和敬的內涵當中，我們上次跟各位菩薩講了身慈、口慈、意慈。也因為「身慈」，所以有非常好的生活習慣，有非常好的相處的品質，所以就容易共住。也因為「口慈」，所以不論是在肢體語言，或者是表達各方面，能夠不讓眾生起煩惱，甚至能夠讓眾生因為菩薩的音聲，而對法產生了極度的信心以及意樂修學。那麼「意慈」的部分就能夠同事，也就是說，意慈其實就是菩薩的情緒管理，以及確定的目標導向。如果菩薩對自己的情緒管理能夠有非常好的自控力，然後對於自己是一個菩薩、對於自己的四宏誓願能夠隨時謹記在心；所以在面對一切眾生的時候，不會像聲聞人只想避開，或者只想不惹事，菩薩是會開口先含笑，先去體會眾生需要什麼，然後來護念眾生。

那也因為有身慈、口慈、意慈，布施、愛語、利行、同事的四攝法才能夠修學得很好；那也因為有身慈、口慈、意慈，於是就能夠產生後面三個：同行、同戒、同見。同行就是大家能夠一起共事，在共事的過程當中，大家能夠有非常好的溝通的模式；也因為同行，對於自己與他人要做什麼，心裡都非常地明白，也不會起諍勝心。那因為同戒呢，對於各種的規矩、各種的制度，這些學處也都樂意修學。有了同行以及同戒，那麼對於自利利他的修學目標，能夠產生同見；依於同見，無論是個人的修學，無論是利他的修學，無論是團體所要導向的目標，都能夠快速的形成，能夠產生重視和合的效果。

那麼，我們今天就進入第四個「利和同均」。在利的部分，我們有跟大家說過，「六和敬」其實就是在對治眾生有的六個習性，第一個就是可能會互相地危害，互相地讓對方進入不如意的事情；第二個就是會覆藏所犯的過失，而這個所犯的過失，有的時候會互相幫忙來隱瞞，這時候不但是個人的過失沒有辦法修正，乃至於可能讓團體造成很大的損失；那這兩個部分，藉由我們的身口意的慈心能夠修正。而在利和同均的部分，就是要對治兩件事：就是有的時候在團體當中，有各種的衣服、飲食、醫藥、臥具各種物資的分配，那麼就可能會有人自己多藏了一些、隱蓋了一些，或者特意地分給和自己關係比較要好的人，這是一種狀況；或者另外一種狀況，希望自己能夠多得到這些物資，於是就用欺騙的方法，或者詐騙的手法，去和這些供養者、這些護法居士們，或者是在團體當中去貪圖多餘的、不屬於自己的這些物資。所以，佛陀就開示要「利和同均」。

那在利和同均的部分，我們說到就利的一個部分，依於菩薩來說，菩薩不會在世俗利益上面產生過度的追求。菩薩最大的心願，就是能夠產生很殊勝的、很方便的利他之行；這和聲聞、緣覺是不一樣的，因為聲聞、緣覺對他們來說，如果已經修到了極果，也就是阿羅漢或者辟支佛果，他的目標導向只有一個——能夠入涅槃。但是菩薩的目標導向不是入涅槃，而是轉依於涅槃的無我清淨性，讓自己能夠無憂無惱地、心無恐怖地去度化眾生，這就是菩薩對於利的看法，和聲聞、緣覺的不同。

那麼，如果說今天在團體當中，我們先就這個利養的角度來說世俗的利養，應該是要如法獲得、要如法地利養。從出去托缽所受用的飲食開始，都應該是要能夠跟大家一起受用，而平常在受用飲食、物資的時候，也不會說自己獨自受養。因此在大陸有一個比丘僧團，他們就進行非常嚴格的托缽制度：他們的托缽就是一群人到鄉下地方挨家挨戶的托缽，在托缽的過程當中，也跟這些鄉下的鄰里說明「他們不吃牛奶，他們不吃肉，他們不吃蔥蒜」，而讓這些鄉村的鄰里知道佛門當中這些戒律的嚴謹，會準備適合他們的飲食來供養他們。而這些比丘們，當托缽的食物拿回來的時候，他們會把它分類的給放好——饅頭、餅分成一類，那些菜、飯分成一類——重新整理後再平均地分給大家。這就是利和同均。

同時，在中國禪宗非常有名的一位祖師——百丈禪師，他也進行著非常嚴格的紀律，就是「一日不做，一日不食」，和大眾一樣嚴守著這個部分，因此不會受別食法，或者是不會開小鍋。所謂受別食法，就是本來大家一起吃，他一個人特別有比較豐盛，或者是特別在旁邊為他開了一桌的飲食。開小鍋的意思，就是大家在團體當中一起吃，他自己又在自己的寮房另外煮來吃。這個在團體當中都是不允許的，因為這樣也都會引起別人的煩惱，這個就是在僧團當中事事要平等的受用。

同時這一個利和同均，也要平均於一些外來僧團的人。所以，我們在修學菩薩戒的時候，菩薩戒裡面有幾條，我們一起來看一下說：【若佛子見大乘法師、大乘同學、同見同行，來入僧坊、舍宅、城邑，若百里千里來者，即起迎來送去、禮拜供養；日日三時供養，日食三兩金，百味飲食、床座、醫藥供事法師，一切所須盡給與之。】（《梵網經》卷2）另外一條說：【若佛子，佛滅後為說法主，為僧坊主、教化主、坐禪主、行來主，應生慈心善和鬥訟，善守三寶物，莫無度用如自己有，而反亂眾鬥諍、恣心用三寶物者，犯輕垢罪。】我們再看一條：【若有檀越來請眾僧，客僧有利養分，僧坊主應次第差客僧受請。而先住僧獨受請不差客僧，僧坊主得無量罪，畜生無異，非沙門、非釋種姓。】在這幾條菩薩戒的戒律，我們就可以看到：在僧團裡面的這一些利益，是要「一體均霑」，而這些利益也能夠互相地策勵，讓大家如同在一條船上，共同地為佛菩提道的行進，來共同地努力於佛菩提道上，不會為了瑣事、小事而起大煩惱。所以，「利和同均」就是一個講求團體當中均等、公平的原則。

另外，為了避免僧團裡面造成紛諍，所以戒律當中也講到：【若佛子！一切不得受別請、利養入己。】所謂不得受別請的意思就是：不可以自己單獨受到別人的邀請來受到別人的供養，乃至於把這些供養放到自己的口袋裡，在僧團裡面一切的供養都要歸諸於大眾。同樣的，如果說這一些信眾他們要請寺廟的僧人來作佛事的時候，他們必須問僧團裡面的知事，說：「我今天要請僧人來作法事。」那僧人就會說：「好！我會次第地幫你安排。」那就得到了十方的賢聖僧。如果自己要選擇，說我要選什麼人、選什麼人的話，那這樣子是不順佛法裡面的孝道。因為你如果特地挑什麼人、什麼人，其實已經就有簡擇心、就已經有分別心，而自己的簡擇心、分別心，也很可能不小心造成僧團裡面的分裂。所以，佛陀說：【世人別請五百羅漢、菩薩僧，不如僧次一凡夫僧。若別請僧者，是外道法。七佛無別請法，不順孝道。】

所以，在正覺同修會裡面的各種的義工工作，除非是有特殊的技能需要，否則的話，各部都會在各班輪流地分派，讓大家都有機會。同時，如果有些同修他很想作某一個執事的義工，例如音響，例如香積組﹝部﹞裡面的各種的炊事活動，如果不會，也會教他們、訓練他們，讓大家都有機會，這也是一種利和同均。但是，要知道利和同均它不是齊頭式的平等，因此我們每一個人在團體當中看到別人，譬如說他被分配到比較重要的事，或者他的所受的物資利養比較高，那麼我們要知道，很可能因為他的責任比較重，或者因為他的年資比較高，或者因為他分配的執事比較多，所以這些都有各別的差異性。但是我們在這裡要說明的：在正覺同修會，從 導師到所有的義工菩薩，從來不會從會裡面拿一分錢到自己的口袋裡，反而大家都努力地護持，藉由護持正法的這一個福德，讓更多眾生能夠得到正法的利益，沒有人有一個念想想要從正法當中拿任何一分錢到自己的口袋裡。

在利和同均裡面呢，其實也是一種布施，這個布施也有分成財施、法施還有無畏施。財施的部分，有分成內財與外財：內財的部分，例如說我們付出我們的時間，付出我們的這個能力，來為眾生付出；那外財的部分，包括各種的金錢、物資，這就是外財的布施。另外就是法施，法施的部分，如果是大乘法的法施，那絕對是讓眾生先能夠發起菩提心，不會畏懼大法；另外也讓眾生能夠知道八識的正論。而無畏施，就是能夠讓自己成為眾生的依怙，當眾生有困難、有煩惱來找你的時候，你能夠去聆聽，你能夠為他開憂，你能夠為他解憂，不會增加他的煩惱；同時他也知道，他跟你訴說的時候，他不用擔心會有什麼後遺症，這也是菩薩的無畏施。所以，在財施、法施、無畏施的部分，這個也是菩薩的利行。

菩薩的利行最主要、最主要的，不是只是在平均的分配衣服、飲食、醫藥、臥具，因為菩薩非常清楚地知道，這一些都是世俗的假法，能夠得到邊際受用就好了，不會起任何的貪心。如果心中有所想的話，只是想著如何在自己的行為舉止當中，產生最殊勝的作用：所謂最殊勝的作用，就是讓對佛法不信者產生信；讓破戒的人能夠產生調伏，能夠讓戒圓滿；讓慳貪的人能夠知道布施的利益，而能夠產生圓滿的布施，未來都有很好的果報；那如果說有邪見惡慧的人，也能夠讓他脫離邪見。這就是菩薩他所要行的利行。

另外一個就是同戒和敬同修，也就是在戒學上面能夠一起來修。菩薩的戒學和聲聞也是不一樣的，聲聞人有兩百五十條，以及比丘尼的三百多條戒律，而那些戒律很大的部分就是在律儀上面，而那個律儀上面就是要讓這些現出家相的菩薩們能夠一世就能夠有所果證。因為穿著僧衣會接受眾生的供養，那接受眾生的供養最好的回報，就是自己能夠有所修證；如果自己沒有修證，那麼受了眾生的供養，就等於是吃白食，以後要怎麼還呢？所以在聲聞戒裡面，不論是比丘、比丘尼戒，雖然有些規定得非常的細，好像很繁瑣，而那主要的目的就是讓現出家相的菩薩們能夠不負於眾生的供養。

而不論是比丘、比丘尼，或者是說現在家相的菩薩，一樣都是要共同守於菩薩戒，所以在這一個戒律上面，絕對不會為了利養、為了名聞而去欺詐眾生。我們來看菩薩戒裡面一個戒條說：【菩薩為利養故、為名聞故，惡求多求貪利弟子，而詐現解一切經律，為供養故；是自欺詐亦欺詐他人。】這個是菩薩絕對不會做的事情。所以在僧團裡面不論是高低貴賤，大家的一切行事一定都是遵守一定的戒律，沒有例外、沒有特權。

而這一個戒律的內涵，除了我們剛剛說的比丘戒、比丘尼戒還有菩薩戒外，在僧團裡面很重要的，就是僧團裡面所制定的種種規矩；而這些規矩都不是事先定的，往往都是因為有事情發生了以後，才會定下這些規矩。像正覺同修會有規定在團體當中，不可以拉保險、不可以借貸、不可以相互邀約投資等等，其實這都是為了讓來修學的同修們能夠安心地修學，不會在僧團當中為了這一些外事，而影響了自己修學的心情，或者起了更大的煩惱。所以，在這一個戒的同修的一個過程當中，每一個在僧團裡面的學子，如果在戒律上好好地守持，如同經律當中說：這個持戒就好像我們在河流上面趴在一個浮囊當中；浮囊就像救生圈，古時候是用羊皮充氣，那不可以讓它有一點點的缺口，因為有一點點的缺口，就會淹沒於河流當中。同樣在守持戒律的當中，我們也不可以讓自己有任何一點點的破戒的行為。可是我們難免會破戒啊！所以就要參加布薩，所以就要參加羯磨；有的時候對於自己有沒有犯戒，也要恭請羯磨師來為我們說明，讓我們有修正的機會。這個部分就是戒和同修。

好！有關利和同均、戒和同修，我們就說到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之法與次法–第53集 攝心為戒-四攝六和之口慈與意慈

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看正覺教團所推出電視弘法節目：「三乘菩提之法與次法」。這集我們繼續依攝心為戒由「四攝六和的口慈與意慈」來說明。

我們上一集當中，已經說到身慈和合共住，在我們要進入口慈還有意慈的時候，我們先跟大家來一起探討一件事：就是人性到底是善還是惡？我們從小讀書就知道，孟子是主張性善的。孟子的意思就是說：人性好像流水一樣，你要它往哪裡，它就可以往哪裡，除非你給了它非常崎嶇不平的環境，所以它會產生那一種衝擊的爆發力，否則的話人性都是像流水一樣。因此，他主張人性是善的。而荀子呢，就是認為人性是惡的：因為認為人本來就具有各種的競爭性、鬥爭性，所以如果沒有經過教化的話，人性沒有一絲一毫的善可說，有所謂的善都是因為教化而有。

可是在佛門當中來說，人性是什麼樣子呢？您覺得人性到底是善還是惡呢？在佛門當中是講八個識，而這八個識本身本來沒有善惡可說，祂們就是功能，不論是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，乃至於意識、末那識，還有第八識，祂們就是一個功能的展現。可是為什麼會有善惡呢？就是因為我們錯誤地執取了諸法，依於法法相因、法法相攝，所以就有了因緣流轉。

我們在講口慈跟意慈的時候，我們會發現：有的時候我們管不住我們的嘴，我們守不住我們的心。有這麼一個說法，您看有沒有道理：就是當一個人去投胎的時候，在經典當中、論典當中有說到，這一個中陰身會於父母起顛倒想，如果他喜歡這一個父親，於是他就會把自己當成是一個女的，而於父起貪、於母起瞋；如果他是喜歡這一個母親，那麼他就會把自己當成是一個男眾，所以於母起貪、於父起瞋，所以在中陰身要入胎的時候，就已經有貪、瞋二法的相隨了。

我們再來看，當這一個精、卵和合的時候，這一個精子一定是具有攻擊性，也具有競爭性，它在數億的精子當中，必須要能夠脫穎而出，而且它必須要不斷地攻擊卵子，才能夠鑽進去，所以就精子來說，就已經具足了競爭性跟攻擊性；而這個卵子，當一個精子進去了以後，立刻就包合起來，所以依於這個卵子，就有了我執、我所的這樣的一個習性；因此在世間流轉，在人間的這個入胎來說，入胎的時候就已經帶著五種的習性——就是貪、瞋、競爭性、攻擊性還有我執、我所。

我們在唯識的經典當中，有講到這一個末那識，末那識祂有著俱生的我執，這個末那識在面對一切法的時候，恆行我見、我愛、我癡、我慢，因此這一個末那識，依於祂的見、愛、癡、慢，觸動著我們的第八識阿賴耶識不斷地異熟業種而產生了頭出頭沒的流轉法。所以，在講到要修學口慈、意慈的時候，我們都要先想到：我們可能有自帶著哪一些心裡面的一個很深的惡習。如果我們能夠看清楚自己心裡面有哪些的惡習，好好地攝心去觀照，所以就能夠知道：其實要行口慈或者要行意慈，它是要經過一段修學的路，不是任何人天生下來，他就具有口慈和意慈。

反過來說，當你面對眾生的時候，他對你口出惡語，起各種的競爭的心，或者他跟你共事的時候，總是有著一種不好的感覺，那麼你要知道這是正常的現象。如果你能夠接受自己的不完美，能夠實際地觀行到自己在行口慈、在行意慈的時候那一種過程，那麼你就能夠包容到一切眾生他還沒有學佛的時候，他在行口慈或意慈的功力，是不見得做得到的。有這樣子的一個自他的認知，那麼你再來修學口慈無諍、意慈同事，就能夠有所展進。這個部分是我們在這裡先跟大家就口慈、意慈——為什麼有的時候守不住我們這張嘴，或者為什麼有的時候管不住我們的心——先跟大家作一個說明。

好，我們現在就進入第二、口慈和敬無諍：這個口慈和敬無諍呢，就是我們嘴巴只要有所說，就是不會和人家起各種的爭執，不會有爭執的語言，那麼煩惱就可以減少很多。那麼當嘴巴要開口說話的時候，一定會去好好地觀待因緣，說適時、適機的言語；什麼時候可以說什麼話，或者是你面對的這個人，能夠跟他說什麼樣的法，自己都要能夠觀察清楚，這樣才能夠產生口慈和敬無諍的這樣一個功德。所以我們說，我們大家一起相處的時候，應該要互相勸善止過，應該要互相砥礪增上；可是一定要非常的注意「要觀待因緣」，在適合的時機說適合的話，才能夠產生實際的效果，如果在不適合的時機，硬是為了展現自己的認知是對的，而顯發出別人的認知是錯的，這樣子就沒有辦法達到口慈無諍的這個和敬法。

我們在口業當中，如果跟眾生一起的業行，第一個就是我們一樣要離開種種的過失——口業的過失，有著妄語、兩舌、惡口、綺語，所以我們的口業，不要造作這樣的一個過失。而我們的口業能夠跟眾生一起和合的，就是像 普賢菩薩所說的：我們能夠對眾生有隨時起心的讚歎，也就是有著隨喜的功德，人家縱然是有一毫之善，我們就能夠產生歡喜讚歎的心。可是我們在這裡還是要跟大家說，如果你要去讚歎一個人的時候，你還是要看時間，如果時機點不對，你去讚歎一個人，說不定反而讓他變成一個被人家嫉妒的對象；也因此，一樣是隨喜的功德，也要看時節因緣。這就是為什麼菩薩不論是在行四攝法的時候，或者是在行六度的時候，或者是在行六和敬的時候，都要注意善巧方便，而善巧方便這個法不是那麼容易修，要到九地才能夠究竟圓滿。

在《瑜伽師地論》卷46當中，有講到這個愛語說：【愛語攝事，於諸攝事最為殊勝。】因為一句愛語，可以破掉嚴寒的冬天，如果一個人他正在痛苦當中，因為你的愛語安慰，讓他一時之間能夠得到溫暖；但是，如果我們不以愛語來攝受眾生，有的時候甚至以惡口來對待眾生的時候，世俗有一句話：「利刀割肉痕易合，惡口傷人恨難消。」

我們有時候以為我對他一句惡口，那就是我跟他的事情，其實法的因緣沒有那麼簡單，因為每一個眾生都是活在我執、我所當中；我們對一個人產生了迫害，或者產生了惡語，表面上看起來只是你和他之間的關係，但是有的時候都會產生牽連，所以我們有看到當男女朋友彼此之間因為惡口相向，有的時候另外一半很可能就發起狠來，刀砍家人、火燒家宅；或者是說在辦公室，因為一句的惡語、一句的嫌棄，那種恨事記在心中，就會設法破壞這個事業上的成功。

如果是在團體當中，我們因為惡語而讓人家退失了菩提心，這在佛法當中是最嚴重的事情。因為菩薩出世攝受有情，就是要讓眾生能夠發起菩提心，不論是聲聞菩提、緣覺菩提或者佛菩提，既要能夠讓他在世俗諦能夠得到解脫，更要讓他能夠成就第一義諦當中的無上大法。可是，因為我們的惡語，讓他覺得他在這個團體當中待得很痛苦，或者是待不下去，這樣對我們來說，那是一個非常悖逆的事情；比較麻煩的事情，就是當一個人他會待不下去的時候，其實他很可能他的菩提苗還很稚嫩，或者他也只是一個新學菩薩，新學菩薩是要呵護的，而不能立刻就用大風大雨去澆他；也正是因為菩提苗還很稚嫩，我們讓他處於不如意的事情時，有一些就會遷怒到我們的根本傳承上師，或者是遷怒到整個團體，那麼對他來說，以後跟這個團體或者跟正法的緣，就會產生久久不能相應的悲哀。如果不相應還是好事，我說的好事，就是對他來說不會有很大的惡業；如果他不但不相應，他反而對於整個團體或者根本傳承上師起了報復的心，這樣就變成犯了非常嚴重的惡業。

所以，我們如果不能夠以愛語來攝受眾生的話，最起碼我們要作到不要惡口、不要隨便拿話語去衝人。尤其我們是一個發了菩提心的人，我們都能夠知道有一個第八識如來藏，祂的真如無為、祂的護念眾生，永遠不起任何分別，對於一切法都是以平等慈悲的心，不捨有情的心來隨著眾生，不論是下墮、不論上生到天界。所以菩薩依於這樣平等大慈來修自己的口，所以對於眾生在說法的時候，都是讓他能夠得到利益、能夠得到安樂，沒有乖諍——只要有任何的語言音聲出來的時候，都能夠讓眾生覺得如春風拂面。也正因為菩薩有著這樣的心懷，所以他對眾生說話，也不會產生三界的愛染無明。

菩薩更知道一切眾生都有佛性，他現在看起來好像不是那麼靈活，或者他現在看起來好像不這麼守規矩，那是因為他才剛來，可是他的佛性與我們沒有任何的差異，所以只要他修學一段時日以後，一定他也會產生清淨的身語意業，我們也是一樣要對他敬之如佛，這就是口慈和敬、口慈無諍的表現，就是四攝法裡面的愛語。在這個地方，我們如果是已經開始行菩薩行的時候，你就知道這個愛語，就是要讓一切眾生的菩提能夠萌芽；這個愛語，就是要能夠護念一切眾生的菩提心，能夠安穩地、好好地在正法當中修學。所以，當我們產生愛語的時候，我們要有戒波羅蜜多以及忍波羅蜜多來安止我們的心。

再來我們來說意，說到這個意的時候呢，我們要能夠了知意這個法其實是非常的深，為什麼說祂非常深呢？在心理學上面，有講到一個名詞叫作「潛意識」，其實潛意識的意思就是說，你會發現我們有一些行為，不是經過我們意識的思惟而我們就產生了種種的行為造作，這就是背後有一個第七識末那識。末那識恆審思量不斷地感應著種種的法，而觸動著第八識來配合、觸動著第八識來實踐種種與習性相應的行為。所以在意慈和敬同事的時候，我們會發現一個麻煩的事情：就是我們會發現有的時候我們一直叫自己什麼事情該做、什麼事情不要做，我們的意識不斷不斷地分析著，可是呢，分析得很有道理，自己也能夠接受自己的分析，可是在做的時候完全與自己的分析相背，這個就是意。

另外還有一個狀況，就是我們面對一個煩惱的時候，我們明明知道它是煩惱，我們也知道我們再想它也沒有用，但是我們就會不斷地把那一種煩惱、那一種痛苦，一而再、再而三在腦海當中不斷地串習。你明明知道這件事情你再怎麼想也沒有用了，或者你明明知道這件事情，縱然你真的要去報復，或者你縱然真的要去做，它會產生非常不好的後果，你不想要想，它偏偏又在腦海當中一而再、再而三地冒出來，這也是意。

你想要做的，結果呢，實際上做的跟想的不一樣；你不想要去想的，偏偏它又一直冒出來，因此在意慈和敬同事的時候，我們有時候不是能夠那麼順利地來守住我們的心念。如果我們沒有辦法好好地守住我們的心念，我們有時候在口慈以及身慈上面就沒辦法產生很好的操作。因此，這個「意慈和敬同事」，好像是很簡單的六個字，可是要把它修起來，是有一定的觀行程度才能夠成就；而這個部分，我們要先做到的就是要先把戒給守好，另外要把定修起來，這樣我們的意慈和敬才能夠成就。

好，有關於口慈跟意慈，在這一集就跟您報告到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之法與次法–第52集 攝心為戒-四攝六和之身慈口慈

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看正覺教團所推出電視弘法節目：「三乘菩提之法與次法」——攝心為戒。這集我們繼續略述四攝六和的莊嚴（二）。

我們在上一集已經講到四攝法的第一法是布施。布施包括了財施、法施、無畏施，而在這個當中，所有的布施最重要的就是法施。因為，正確的法義教授給正信的佛弟子，讓正信的佛弟子能夠得到解脫，讓正信的佛弟子不再受三界愛染的繫縛，這是 佛陀度眾的本懷；由於不再受繫縛，才能夠繼續往下走，來證得大乘佛菩提，乃至於成就佛道。不論是解脫三界繫縛，不論是成就佛道，它的目的還是只有一個——為了攝護有情。而我們在面對一切的眼前人時，我們要去攝護他，我們要很注意一件事情，就是我們的語言、我們的態度，所以四攝法第二個就是「愛語」，如果沒有愛語的話，所有的布施都將會產生反效果。

我記得我有看過一個故事，那個故事是說：一個天主教的神父，他看到一個酒鬼臥在街上非常的可憐，喝得醉醺醺的，於是就把那個酒鬼帶到教堂裡面去，給他換上乾淨的衣服，給他非常好的食物，讓他能夠好好地睡覺，讓他有舒服的生活；可是，這位神父因為非常地希望他能夠改邪歸正，所以每天就會叨唸他：你不要再喝酒啦！你看看你習慣如何、如何……。結果，沒有想到這一個酒鬼因為被唸得受不了了，後來竟然拿刀把這位神父給殺了。

也因此看到這樣的例子，我們要知道每一個眾生，他都生活在我執、我所當中，所以這個愛語的部分真的要很有智慧，要看他目前的狀態是可以跟他說什麼話。因此，如果說得理不饒人，那反而會產生很嚴重的反效果。所以菩薩跟眾生在交談、在相處的時候，要和顏悅色，不要抬著下巴、冷著臉，說話的語音要慈愛、要柔軟。我們跟眾生面對面交談時，或者在網路上跟別人對話作佛法布施的時候，都要把握住四攝法當中的「愛語」，隨時注意自己的口氣要好、要委婉、要柔軟、要親切，這樣才可以跟眾生廣結善緣，而且這樣也是迅速地攝受佛土，又不必多花本錢的好方法。

而當眾生正為法務繁忙的時候，佛門個個都是做事的人，沒有作官的，事雖有分工，但更要能夠相互協作支援，不要把執事變成了我所而堅執；也不要對別人的工作冷眼旁觀，能幫忙搭把手就幫忙，該求助就求助，護法事業是要能夠和合協作才能無礙，所以我們要能夠與眾生共行，這就是「同事」。

再來，就是所做的事情都是利益眾生的行為，並且能夠和眾生共同為佛教正法的永續流傳而做事，對眾生有利就叫作「利行」。這些利行等事都不是為了利益自己，而是利益現在的佛教，也是利益未來世所有的佛門學人；但是做這些事情的時候，不必單獨由自己做，可以和眾生共事一起做，所以利行之事也可以「同事」。這就是以這四種方法來攝受眾生，這就是四攝法，以上是四攝法的簡說。

而我們在講六和敬的時候，其實跟這四攝法是可以相通的。接下來，我們來略談一下六和敬的開發。「僧」的意思就是和合的意思。和合有兩種：一種是理和，一種是事和。「理和」就是依我們的涅槃如來藏，大家共同來修學，希望大家都能夠證得這本來自性清淨的涅槃法。第二個「事和」，事和就有六項，就是六和敬。《菩薩瓔珞本業經》卷1：【所謂六和敬：三業、同戒、同見、同行。】因此菩薩在教化眾生的時候，因為生生世世都要來到世間，所以跟眾生不會只有一世的相處，如果不和合愛敬，那麼大家沒有辦法好好地相處，那麼自他都不能夠成就般若。所以，不論是對於自己的根本傳承上師，或者是有智同梵行的人，或者有緣眾生，都應該要成就這六種無違諍法。

既然我們說是六種無違諍法，那就一定有六種違諍法，也因此六和敬其實就是在對治六種違諍法；這六種違諍法，不論是家庭，不論是工作單位或者修行團體，都會遇到這六種事。第一個就是大家在相處的時候，遇到「展轉相違，作不如意」，這個意思就是說：本來大家是同行共事，可是就是有人會看不慣，或者就是有人要搗蛋，或者就是有人要阻礙成功，所以這裡面包含了忿恨的心；也因此依於這個忿恨的心，看不慣人家比我們好，所以就要去破壞人家的成就，這樣子就叫作「展轉相違，作不如意」。

第二個在團體當中也會有一個現象，在家庭中、在工作單位也會有，就是「覆藏諸惡」。這個「覆藏諸惡」就是對自己所犯的過失把它隱藏起來，不讓人家知道。也許有些事情，我們表面上看起來我們把它覆藏起來，人家不知道沒有關係；但是，要非常謹慎一件事情，我們的業報都是如影隨形。如何沒有影子呢？就是行得正、坐得正；因此，只有日正當中的時候，是沒有偏斜的影子，否則的話一定都會有影子偏斜出去。所以，不論你心裡面想要如何地覆藏，可是如果身心不正，我們的第八識如來藏都會幫我們收拾著這樣的一個業種，因緣際會的時候又會還報給我們。

第三類就是「於等類中剩受利養，執為己有」，這個意思就是一種嫉妒慳貪。例如說，在僧團當中有共有的財物，自己就偏偏的剋扣下來自己用，留在身邊，把僧團裡面的財物當成是自己的。我們瞭解一件事情，每個人其實都會有一分的貪念，可是這個東西如果是大家共有的，而我們把它剋扣下來據為己有，其實這樣子就是一種盜的行為。如果在家中，可能會讓親人產生非常不愉快的感受；如果是在公司去剋扣不該有的資財，那樣子可能會吃上官司；但是，如果在僧團當中犯了這樣的過失，那是嚴重地違反戒律，如果再加上覆藏的話，這樣的業報，到未來不可愛的異熟果報相隨，想要去懺悔、想要去悔改都來不及。

第四個是「於衣服等，更相欺誑」。這個欺誑就是去騙人，或者是去說不真實的、誇大的語言。這個誑諂所行，就是用不正當的方法來獲得財物，那麼不論是在家中或者是在團體中，有人問的時候，就不把它說清楚，說這個東西是哪來的，而假託是其他的事情，這個就是「於衣服等來欺誑」。

第五個就是「違越學處」。這個「學處」其實就是戒律、就是規矩，或者是說在見解上產生了邪見，於非法當中妄計法想，然後在種種與正法不相關的邪行當中，產生了錯誤的說詞，說沒有布施、說沒有天、說沒有愛樂等等，這個部分就是違越了學處。

第六個就是「於法、於義產生了顛倒執」。產生了顛倒執，也就是常樂我淨──非常計常，常計非常；樂計非樂，非樂計樂；我計非我，非我計我；淨計不淨，不淨計淨。而或者是說，在這一個法義當中顛倒亂說，把不是涅槃法說成涅槃法，而又不願意服從教導。

我們來看這六種事情，這六種事情不論是你有沒有學佛，你都會遇到這六類的事情。我們以第一個來說，你會不會遇到有人要故意跟你搗蛋呢？你會不會有人常常會扯你的後腿呢？或者以第二個來說，你做錯了事，是不是不願意好好地懺悔，或者會跟人家道歉？以第三個來說，你是不是把不該屬於自己的東西而放到自己的口袋呢？第四個來說，你為了一些名聞利養而做出欺騙、做出種種的虛偽之言詞呢？第五個，你會不會違越你本來守持的規矩、戒學？或者是說，在家裡不守家裡的倫理規矩、恣意而為？在公司裡面也不守公司的軌則，在僧團裡面也不守僧團的軌則？或者是說在法義當中，你產生了錯誤顛倒的見解，可是人家勸你，你卻還是非常堅持著自己的顛倒見解，而不願意去跟人家溝通呢？

也正是因為有這六種的錯誤，所以 佛陀開示要有六和敬。而這六和敬當中，「慈心」所發的身語意業，它能夠斷掉「展轉相違，作不如意」以及「覆藏諸惡」的過失；「同受利養」能夠斷掉「於等類中剩受利養，執為己有」、「於衣服等，更相欺誑」的過失；「同趣尸羅」，也就是對於戒一起好好地修學，能夠斷掉第五個「違越學處」的過失；「同趣正見」就是能夠斷掉第六個「於法、於義的顛倒執著」。所以，六和敬就是菩薩處於眾生當中應該有的生活態度——身慈、口慈、意慈、同行、同戒、同見。

我們在行六和敬的時候，對於眾生的這一個部分，我們來看一下，有著世間的六和敬，也有出世間的六和敬。我們如果在世間法當中，好好地以六和敬來守護自己的身口意，那麼不論是在家中，不論是在工作單位，都能夠少掉許多的煩惱。我們現在以六和敬一個一個來跟大家說明。

六和敬第一個就是「身慈和敬共住」，如果在家中，就是大家能夠在生活當中，好好地照顧關愛。以身慈來說，我們既然是共同生活在一起，同住在一起，我們就知道在這一個空間當中不是只有我們自己，因此不要為了自己的方便而妨礙了別人。舉例來說，如果我們住在宿舍裡，人家要睡覺了，而我們卻在那邊開著各種的有聲音的產品不管他人，或者人家要讀書，我們卻在那邊乒乒乓乓的，那這樣子就沒有辦法共住。或者我們說，我們在工作單位當中，人家正在精心地規劃一個案件，你就在那邊走來走去，去吵人家，那這樣也是沒有辦法共住。在僧團裡面更加是如此，因為在僧團裡面，很麻煩的事情，就是如果我們不斷地去騷擾別人的清修，人家心裡面起了煩惱，可是卻沒有辦法避開，因為早上也要看到你，中午也要看到你，晚上也要看到你，連睡覺都還要看到你，這樣子給人家的身心上面是起了很大的折磨。所以，如果說我們心裡面有一分慈憫眾生的心，在和敬的一個心態當中(和就是對別人，敬就是自我要求)自我要求能夠對一切人起恭敬心，而跟別人能夠和合共處，這樣子才能夠共住。

在身業當中，我們跟人家一起的共同有兩種，就是我們能夠一起來離開種種的過失。我們知道以身業來說，就是要能夠離開殺、盜、邪淫這些事情，這是身業的造作。如果在身業當中，我們能夠好好地守持不去造作重業，又能夠好好地護念眾生，而這個護念眾生，包括了家中的老老少少，工作單位的每一個同事，乃至於僧團裡面從大和尚一直到新進的信眾，我們都應該以這一種身慈的和合來跟人家相處。另外一個就是在善法當中，也要能夠和合、能夠相處；也就是說，大家一起在修行的時候，我們就跟大家一起來修行，大家一起出坡的時候，我們就跟大家一起出坡，不要有太多屬於個人的這一種特異行為。

我們要能夠時時地檢視自己有沒有產生護愛眾生的心，尊重而且能夠讓跟我們接觸的人都能夠處在一種歡喜，沒有各種違逆感、沒有各種諍執，而且大家的心性是同樣的方向。我們要時時地檢視自己，我們有沒有好好地護念眾生、尊重眾生，我們有沒有好好地讓眾生安止在法喜當中；而一個修學如果有深遠的菩薩，他甚至能夠起平等的大悲心來修他的身心，當他跟眾生在一起的時候，只會想著怎麼樣地安樂利益眾生，而不會讓眾生有著乖諍之想。所以，也因為這樣，菩薩於攝受眾生，不會進入三界愛染無明，讓自己起煩惱、眾生起煩惱；而且菩薩更知道，一切眾生都有佛性，未來必得究竟之果，所以對一切眾生都敬之如佛，這就是「身慈和敬」。關於身慈和敬就說到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之法與次法–第51集 攝心為戒-略述四攝六和的開發

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看正覺教團所推出電視弘法節目：「三乘菩提之法與次法」。接下來51到55五集，要和大家一起觀修的是菩薩的「攝心為戒，以四攝法、六和敬」來為學習、來增長菩薩處眾情懷。這集我們略述四攝六和的莊嚴。

我們在佛門用齋念供養偈時，都會唸 大智文殊師利菩薩、大行菩賢菩薩、大悲觀世音菩薩、大願地藏王菩薩……等，那不是形式，而是時時提醒我們要學習菩薩摩訶薩的願行，積極教化、接引眾生來趣向於大乘佛菩提道。

我們先想想「攝心為戒」，那菩薩的心思重點是什麼呢？菩薩為什麼要留惑潤生世世來人間呢？我們有聽過「三聚淨戒」，三聚淨戒就是攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。這個攝律儀戒，就是要能夠對治我們的種種的煩惱，而且讓我們的身口意行能夠非常的端嚴；攝善法戒就是要讓我們能夠積極進取，但是不論是攝律儀戒，或者是攝善法戒，都是為了來成就我們饒益有情；而這個部分也配合了我們的四宏誓願，我們的四宏誓願有著「眾生無邊誓願度，法門無量誓願學，煩惱無盡誓願斷，佛道無上誓願成」；也因此，這「四宏誓願」跟「三聚淨戒」是完全地相配的。所以，我們可以知道菩薩來到人間，他的最大的心思就是能夠好好地來護念眾生，由護念眾生當中，來成就自利利他雙贏的功德。

平實導師對我們佛弟子的期勉是：發起悲願駐足娑婆，非是顯揚個人之修持，非與此生眷屬續貪愛，而是因為深深悲憫諸界有情，以救護一子的情懷，施捨戒護一切世出世間之莊嚴，任諸輕賤毀辱而終懷慈愛，於佛菩提道上勇猛精進，捍衛正法，翦除邪謬，寧可喪身殞命，亦無所畏懼！永不離 世尊聖教而行！

由 平實導師的開示，我們看到了兩個菩薩對眾生的重點：一個就是以救護一子的情懷，一個就是任由眾生對自己產生輕賤毀辱，但是心中的那一種慈愛之心毫無更動。由 導師的開示，我們可以看到菩薩來到世間，一為眾生、一為法；而「捍衛正法、翦除邪謬」的目的，還是為了護念眾生，讓眾生不會墮入邪見深坑。所以，菩薩的心面對眾生時，就有著「救護一子」的情懷，有著「任諸輕賤毀辱而終懷慈愛」的情懷，這不容易啊！這是菩薩面對眾生所攝持的心。而在事行上，此情懷的實踐，就是要時時以四攝法、六和敬來提醒自己，來莊嚴自己菩薩的行儀。

在《大乘悲分陀利經》卷4就有講到：【我當以六和敬、四攝法勸化眾生令住其中，除滅眾生疾疫闇冥乃至滅結。】這個意思就是說，我們在面對眾生的時候，一定要讓自己安止在六和敬和四攝法當中，也因為以六和敬、四攝法來守持自己的身口意，那麼眾生才能夠依我們的身口意感受到佛法的莊嚴，而能夠安住在佛法之中來好好地修學佛法，將一切的煩惱結使都能夠滅除。所以，《大方廣佛華嚴經》卷6也談到：【若能具足四攝法，則與眾生無量利。】

我們在勝鬘夫人十大受當中第一個，勝鬘夫人說：【我從今日乃至菩提，於所受戒不起犯心。】而中間又談到：「【我從今日乃至菩提，不自為己行四攝法；為一切眾生故，以不愛染心、無厭足心、無罣礙心，攝受眾生。】（《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》）勝鬘夫人說明，四攝法的主體是「為一切眾生」，而且要有三心。第一個，不愛染心，就是不要有貪愛染汙的心。佛教一直以來，是要讓眾生解除三界的繫縛，而縛著的結使便是愛染，或落於能行四攝法的我慢，或記掛眾生有望報感恩的心，這都是愛染。經典開示要三輪體空，三輪體空有理上的實義，但也不必太有事上我能得三輪體空高大尚的修為解讀，因為如果沒有三輪體空的認知，那麼必定會被三界愛所繫縛，必定會輪轉。

喇嘛教的上師很推崇人修「愛染明王」，表示如果有夫妻不圓滿，要結識男女朋友，甚至說到讀書、做生意、當藝人、當總統，要有很多的貴人出現，要有很多的人緣，都要修身上放著紅色火光的「愛染明王」。更在年輕的族群當中去鼓勵他們，說修愛染明王，可以保佑男女婚姻戀愛和合，所以在日本許多性服務工作者都深為信奉。這種教授和魔王完全相應，可以說是魔王的守護人。喇嘛信眾們要捧上供養、要趴地祈求，才能得到喇嘛上師教咒語、打手印，或者認證修為；這樣子錢花了、時間花了，修得的成就其實也花了，因為所修得的成就仍然是生滅流轉無常，而且必定有眾苦相隨的法。

而具正見的佛弟子不會讓愛染煩惱火更熾然，因為在修四聖諦時，就知道苦諦生雜染的來由，是因為集諦而成的煩惱雜染、業雜染，而潤生煩惱雜染、業雜染的就是愛染，或者說就是欲界愛；因此具正見的佛弟子，看清愛染的過患、無常、空、無我而能起斷捨離的勢力。所以正信的佛弟子，只要依 世尊正教，四聖諦在知見上好好地去學習，實際上好好地去觀行，不必持咒、不必打手印，只要依正見而行，就能夠成為「明愛染王」；但真正解脫的佛弟子，連明愛染、連得解脫的念都沒有，因為第一義諦中，本來解脫、本來就沒有愛染。所以佛弟子在行四攝法時，不會起愛染心。

第二個，無厭足心。在《增壹阿含經》卷31中有一則 佛陀與阿那律尊者的開顯教示：這個部分就是有一次阿那律他要縫衣服，我們都知道阿那律尊者他的眼根出了問題，雖然他有天眼，但是當不用天眼時候要穿針，那麼細的孔是沒有辦法的，所以他就喊著：「有哪一位聖者要修福啊？來幫我穿針。」結果 佛陀聽到了，佛陀就來幫他穿針。這時候尊者當然是非常訝異啊！佛陀就開示：【世間求福之人無復過我，如來於六法無有厭足。云何為六？一者施，二者教誡，三者忍，四者法說、義說，五者將護眾生，六者求無上正真之道。】

阿那律就請示 佛陀說：「佛陀您已經是得到究竟的人，而且您都已經度了生死大海，而且一切的愛著於您都已經無有勢力，您今天為什麼還要來求福呢？」佛陀說了一個偈頌說：【世間所有力，遊在天人中，福力最為勝，由福成佛道。】（《增壹阿含經》卷31）意思是說：「世間所有的力量中，遊於天上人間來比較，福德的力量是最殊勝的，佛道的成就也是靠著無量的福德力而來成就。」所以，連 如來已經成就了正真之法、度越了生死大海、解脫了三界愛著，仍然是無厭於種種布施、攝眾之行而無厭足。所以修四攝法，就是修成佛的助道之法，我們離佛地的境界還那麼遙遠，更應當不能起對於四攝法(對於布施、愛語、利行、同事)這一些—產生了厭足的心，而是應該非常歡喜地去修為。

第三個是無罣礙心。這裡有個小故事，相信各位菩薩都有聽過：有一個老和尚和一個沙彌，他們要出去辦事，那時候因為下過雨，所以河水漲起來了，再加上地上的泥濘，他們要過河的時候，就看到一個很漂亮的女孩子，穿得非常的乾淨，而在那邊猶豫要不要過河。結果那個小沙彌當然就是拒絕了，因為我們知道，在聲聞律當中是不可以跟異性有任何的接觸。但是這一個老和尚立刻蹲下來說：「我背妳。」於是就把那位妙齡女子背在背上，這樣走過河。在這一路當中，這個沙彌心裡都一直在想：「怎麼可以這樣子呢？我們是出家人哪！我們不可以和異性有任何的接觸，這是違反戒律的啊！」於是這件事情就一直掛記在他的心中。過了河，老和尚跟沙彌就一起去辦事了。但是呢，沙彌就一直忍著，後來實在忍不住了，他就跟老和尚說：「你怎麼可以違反戒律呢？我們出家人是不可以隨便跟女性有所接觸的。」結果老和尚笑了說：「啊！你還背著啊！我早就放下了。」這個意思就是說，我們可以看到老和尚只是很單純地把一個人從這邊背到那邊，放下就沒有事了，就沒有罣礙了！但是這位小沙彌卻一直背著，一直罣礙著。

同樣，我們在修四攝法的時候，在面對眾生的時候，也不要有罣礙的心。這一個罣礙的心，有可能是你花了很多時間度他度不動，於是你就很罣礙；或者你要度他，他對你產生了各種無理的態度，甚至咒罵，於是你心裡起了煩惱，這也是罣礙。可是菩薩應該要深觀因緣法，一切事情都有因、有緣，我們今天在面對一個眾生的時候，我們用布施、愛語、利行、同事各種方法來去幫助他，可是也必須要等到他的自心成熟，他的接受度成熟，那麼他才可能在自己完全接受的狀況之下，好好地來佛門修學。因此，我們只是播下種子，或者我們可能是他修法過程當中的一個增上緣，什麼時候會有最後一根稻草壓在他的心上，而讓他真正地開始發心修學，那就要等他自己的因緣時節。所以菩薩能夠優遊於三界而來度眾生，不會產生罣礙心。

而在實際的義理上，我們看《心經》上面說：【菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無罣礙；無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。】（《般若波羅蜜多心經》）所以依實義當中，其實本來就沒有罣礙。而這個實義，其實我們要分兩個角度來說，一個是在世俗諦當中——世俗諦的法「五蘊、十二入、十八界」以及種種的因緣法——都依時間、依空間的關係而來成就。依時間我們就說有前後因緣有，此有故彼有，此滅故彼滅；如果依空間來說，任何ㄧ法都不會孤起，都是依於眾緣假合而有。所以世俗諦當中，你看一切法都是緣起、緣滅，都是眾緣和合，沒有一個法有本來就存在，沒有一個法有真實、常住不變的自性。

這也是為什麼我們剛剛說修「愛染明王」，你修得再成就，你所得到的也是無常生滅之法，無常生滅之法必有苦相隨，誰也跑不掉。而在第一義諦當中心無罣礙，就是依我們每一個人身中的那一個第八識如來藏，祂本來就沒有顛倒夢想，祂本來就沒有各種恐怖、罣礙，祂本來就是究竟涅槃。所以不論是依世俗諦法當中好好地觀修，或者是第一諦法好好地觀修，都能夠達到這一種無罣礙、無恐怖、遠離顛倒夢想的層次。

以上三心，以「不愛染心、無厭足心、無罣礙心」，就是勝鬘夫人所教授行四攝法時應當有的心境。由上面三段經文，讓我們瞭解了四攝法的重要性。因此菩薩饒益有情，就是依四攝法，或令有情得到世出世間的利益，或令有情得到究竟的安樂，或者讓有情既能夠得到利益，也能夠得到安樂。佛陀祂在因地為菩薩時，就是因為四攝法來攝受眾生，所以感得了手足網縵的大人相，祂的手足如同鵝王，這表示佛可以自在於三界的愛河來去，而在三界愛河來去當中，來攝受流轉輪迴不斷的有情，使得有情能夠離開煩惱惡業之浪，而能夠得到涅槃寂靜清涼的彼岸。所以，我們能夠至心地來履踐四攝法，表面上好像是在利他，實則是莊嚴自他的菩提道，讓大家能夠雙贏，能夠皆共成佛道。

四攝法就是布施、愛語、利行、同事，先簡要地說明一下，菩薩要利益眾生，首先是要布施：財施、法施、無畏施。對一切初學者來說，財施是六度的首要，為了要能夠除掉我們的慳貪，正覺弟子現在家相的執事人員，不論 導師、親教師、各執事幹部，開辦到現在三十多年了，正覺門風：在家人不行出家法。從來不收錢財供養，反而是出錢贊助弘法事業，這就是財施；師長們出來弘法講學，師兄、師姊們將正法的書籍、資訊跟人結緣，這是法施；正法的力量讓佛弟子不入邪見，不妄說佛法果證，了知無餘涅槃的實相，捨壽時能夠面對生死而無所畏懼，這就是無畏施。

今天時間的關係，我們四攝法的部分先跟大家講到第一個布施，接下來請繼續收看下一集。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之法與次法–第50集 完整正念訓練在法與次法的運用

 

各位觀眾大家好：阿彌陀佛！

歡迎您繼續收看《三乘菩提之法與次法》。前面連續以四集的時間和大家分享如何從完整正念訓練的角度來契入三乘菩提之法與次法，希望大家認識完整的正念訓練，並且提升正念訓練的層次。接下來第五集的題目是「完整正念訓練在法與次法的運用」，我們會作最後總結以及說明完整正念訓練，如何實踐運用在最初三乘菩提次法條件的具備以及達到最高目標——法的實證。

佛教正念的念，指的是念心所，是意識心對於數數熏習修學或者對於所曾經經歷的情境，具有想念、記憶乃至明記不忘失而達到專注穩定的心理功能。而這樣的念心所是每個人都具有的意識心理功能之一，可以經由不斷學習以及訓練而產生憶持不忘的功能，尤其完整正念訓練所鍛鍊出來的定力，更能加乘憶念不忘以及持續專注穩定的心理力量。然而不善的念心所也可以成為使人作出惡事的工具，所以如何憶持善法而可以保住人身，不下墮三惡道受苦無量，乃至可以達到究竟解脫的目標，都須要具有完整正念訓練的正確價值判斷。因此，佛教的「正念」是依三乘菩提完整修學體系，如四念處、八正道乃至六度波羅蜜，生起不偏不邪、憶持不忘之正念而可以在「法與次法」上改善生命品質以及提升道業。

前面第一集，我們曾經談過卡巴金博士所創立的西方正念療法，其中正念一詞來自於佛教《念處經》。正念是佛教八正道的第七支，所以正念訓練本來是屬於佛教八正道、四念處中的正念，把正念單獨切割出去而拋棄了正見、正思惟等八正道，或是把正念單獨切割出去而拋棄四念處身、受、心、法更深入的觀察，那就不是完整的正念訓練；因為對於宇宙人生觀、生命智慧觀等等，將會缺乏完整的認知價值判斷，就不能證得究竟解脫，同時也喪失探究生命實相的機會了。

在這一集，我們將以八正道為例，來與大家分享完整正念訓練在八正道的運用。八正道就是八種使人解脫與找到生命實相的方法與途徑，包括正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念與正定。八正道又有世間八正道與出世間八正道兩方面，依循世間八正道，可成為善人君子，在世間布施、持戒等以便去惡修善，乃至深信因果行十善業，可保住人身甚至具有生天的福德資糧而不會墮入三惡道，具備三乘菩提正知見、定力、福德的次法條件；而依循出世間八正道，可使人解脫與找到生命實相，也就是契入法的實證。其中正念是八正道的第七支，經由八正道完整熏習而產生憶念不忘的正確價值判斷力，並以高度專注力與穩定不改變的心智力量而邁向生命的解脫與圓滿。

八正道的第一支就是正見，而正念訓練運用於八正道的正見，首先便是得聞熏正知見，並且產生憶念不忘的心理功能，譬如對於三千大千世界、三界世間、三世因果、三界六道生死輪迴等有正確認知。例如三千大千世界是佛教對於宇宙世間的描述，佛陀將一日一月所形成的太陽系稱為一個小世界；由一千個太陽系，也就是一千個小世界組成一個小千世界，由一千個中千世界就組成一個大千世界，這樣的大千世界由三個「千」乘在一起，因此稱為三千大千世界。這樣一個大千世界，其實就是現代所謂的星雲漩系，而我們地球這個太陽系所在的銀河系就是一個星雲漩系，也就是一個三千大千世界，其中有數十億個甚至更多的太陽系，而 佛陀說宇宙有無量無數像這樣的三千大千世界，並且每一個太陽系就各有三界世間。

所謂三界世間並不是六道，三界是指欲界、色界、無色界三者，六道只是欲界天以下的有情眾生，包括欲界天、阿修羅、人、畜生、鬼、地獄共稱六道。以現代的天文科學技術能夠辨識出的星系乃至三界世間還是相當有限，但完整正念訓練的宇宙人生觀卻是相當廣闊的。又例如正念憶持三世因果，相信每個人乃至所有有情眾生不是只有一世，都是由過去世所造善惡業而有這一世的出生，再由這一世所造善惡業而繼續有下一世的出生，而這當中所造善惡業皆存在禪宗所說的本來面目，也就是不生不滅真實圓滿之心—第八識如來藏中才有三世因果的展現，於是就有三界六道的生死輪迴。

因此，完整正念訓練的生命智慧觀不侷限在這一世，而是生命因為有第八識的永恆存在，而有過去、現在與未來世不斷地出生與老死；相對於西方正念療法聚焦於短暫現在世的苦樂而言，是相當廣闊的。因此，完整正念訓練對於世間八正道該如何去惡修善，包括布施、持戒等以便保護自己不下墮三惡道受苦無量，並且對於出世間八正道，該如何究竟解脫三界六道生死輪迴以及證得生命實相，而不是只求一生短暫的快樂，就成為重要的命題。對於 佛陀所說三千大千世界、三界世間、三界六道生死輪迴能正確認知而不懷疑具足正念，才有完整的宇宙人生觀與生命智慧觀。

此外，完整正念訓練除了具備正見，還包括正思惟、正語、正業、正命、正精進與正定的過程，才能在完整正念訓練產生價值判斷，同時提升個人專注決定心與意志力而有正確的思惟、正確的語言、正當的行為、正當的職業、努力不懈怠以及決定不移的實踐力量。但是具備正見乃至產生正念穩定的心理功能，並不是一件容易的事；所以 佛陀教導初學者，一開始往往只從世間八正道的一部分擷取來談。例如從「施論、戒論、生天之論」，乃至「欲為大患，穢汙不淨，上漏為礙，出要為上」談起，循循善誘讓初學者漸次對於三千大千世界、三界世間、三界六道輪迴有正確認知。

從一開始的「施論、戒論、生天之論」能夠領受而願意實踐，就需要正念訓練產生價值判斷，並提升決定心與意志力。因此中級正念訓練——無相念佛，運用於施論，便是認知所謂布施，就是包括對於錢財的布施或是非錢財的布施。對於錢財的布施，會思考到錢財是資生資具，可以維持生活、維持生命，對錢財的減少會捨不得，而布施是錢財的減少，所以錢財的減少將產生煩惱。如果能夠正確價值判斷知道錢財固然重要，但錢財畢竟是無常，所以依中級正念訓練——無相念佛進行心理解剖與心理矯正過程，生起煩惱惡心所引發痛苦情緒的時候，可以正確認知錢財的無常，能夠確認行施是正確而心得決定；並且深信三世因果，不認為人只有一世，而是有過去、現在以及未來世，因此深信布施必有因果。雖然布施表面看來是錢財的減少，但卻是利益他人，同時也是累積自己未來福德資糧的善行，那麼將來對於布施雖然有錢財的減少就不產生煩惱；同樣的，就算碰到任何錢財的損失，也不產生煩惱。在中級正念訓練——無相念佛進行心理解剖與心理矯正過程中，一步一步把煩惱的對治逐漸擴大範圍而把煩惱減少，因此而修除煩惱性障，也同時累積了福德資糧。

其次，中級正念訓練——無相念佛運用於戒論，便是認知所謂的戒論，就是不違犯世間善良風俗與律法，乃至持守五戒、菩薩戒等。對於持戒的部分，例如利用錢財討好、賄賂他人來求取更大權勢或者利益，這樣雖然錢財增加了是快樂的，但依於戒律的正確思考，知道這是不義之財，不應獲得，於是產生正確的言語不去阿諛諂媚他人，就是正語；也不做出賄賂他人的不當行為，就是正業；堅持以正當的職業賺取錢財，就是正命；專注憶念不忘應具備的正確價值判斷力，就是正念；堅持實踐而心得決定不改變，就是正定。因為完整正念訓練可以正確認知，錢財固然重要，但錢財乃是無常之物，乃是福禍相倚之事；若違犯世間善良風俗與律法，不僅今世會受法律制裁，或被眾人所非議責難，未來世也會承受惡業的苦果，歷經三惡道等惡報之後，就算回到人間也是貧病交迫、諸事不順、受苦多難；這時就可以正確抉擇而不貪取不義之財，這樣就可以在中級正念訓練——無相念佛進行心理解剖與心理矯正過程中，修除煩惱性障，也同時累積了福德資糧。

同樣的道理，所謂的生天之論就是雖然布施、持戒等可以生天享樂，但布施、持戒並不是為了要生天享樂，而是藉此具備次法所應有的福德資糧條件，以作為證得三乘菩提解脫生死與生命實相的基礎，因為縱使布施、持戒可以永遠生在人天受樂，但也無法永離三界生死輪迴之苦。

再者，對於 佛陀「欲為大患，穢汙不淨，上漏為礙，出要為上」的教導，中級正念訓練——無相念佛，便是認知五欲讓人迷失狂亂，使人造惡多端，帶來許多過患，是汙穢不清淨的，因此要出離欲界愛的繫縛得證色界禪定；並且還要遠離色界愛，因為色界雖是清淨境界，已無五欲的存在，卻仍然是有漏之法，不離三苦中的壞苦與行苦等諸苦，尚未脫離色界生死，仍然不是究竟解脫的涅槃境界。雖然相較於欲界下地的有為貪欲之漏，色界天的境界稱為「上漏」，但仍是有漏境界，功德仍然會繼續漏失，還是應該超越，才能免於生死輪迴。因此，中級以及深層正念訓練雖然處在欲界中，但並不用心專注在五欲五塵上，以不攀緣五欲五塵來矯正煩惱性障，進而邁向證得色界定。從最初以無相念佛的方法鍛鍊定力，以便達到未到地定的定力，乃至可以矯正去除煩惱性障，以便離欲界愛證得初禪或更高的禪定，並且更遠離色界愛、無色界愛而達到超越生死輪迴的目標。而西方正念療法停留在以五種感官直觀五塵的境界，還不能超越欲界愛。

由於完整正念訓練具有完整正確價值判斷，而樂意遵循實踐 佛陀對於初機者所說「施論、戒論、生天之論」的教導，因此漸次具備次法所應有的正知見、福德、修除煩惱性障以及未到地定的條件，乃至「欲為大患，穢汙不淨，上漏為礙，出要為上」而更激發起出離三界生死的動力。而西方正念療法沒有完整價值判斷，所以正念療法，只是完整正念訓練的前方便準備工作而不是究竟的、不能取代。此外，完整正念訓練，對於如何達到法的實證，更是居於重要關鍵。

首先，中級正念訓練——無相念佛，在去除語言、聲音、文字、影像以及情緒干擾之後，更進行長時間的心理解剖與心理矯正，也就是對於前七識的心理結構加以分析解剖，正確認知前七識的心理結構是可解剖而短暫存在假我的心，都不是禪宗的本來面目。例如中級正念訓練——無相念佛，運用於吃葡萄乾禪的練習，並不是像西方正念療法專注地一口一口品嚐葡萄乾的滋味，而是以西方正念療法為基礎，將紛亂思緒拉回在專注吃葡萄乾時，重點不在葡萄乾的滋味，而是進行自我心理解剖：專注觀察解剖前七識的心理結構以及不同的功能，進而認知前七識的心理結構是可解剖而暫時存在假我的心，而具足次法正知見的條件；乃至依此正知見搭配無相念佛所鍛鍊出未到地定的定力，才有能力再三觀察解剖分析確認，最後心得決定到達解脫道初果斷我見而達到法的實證。

若是吃葡萄乾時，生起專注品嚐葡萄乾滋味的喜悅，便知這個是情緒陷阱，可以善加區分引發情緒的善心所與煩惱惡心所，對個體生命成長究竟是有利或者不利，不因情緒問題干擾意識認知而作出錯誤的選擇，以便在日常生活中長期進行心理矯正，以便修除更深細難知的自我中心、自我執著等煩惱惡心所。因為如果意識心理功能無法排除正負面情緒以及文字、聲音、影像的干擾，那麼解剖確認前七識的心理結構，是可解剖而暫時存在假我的心，達到斷我見初果法的實證將不可能，乃至所謂發現無形無相的禪宗本來面目，極可能是自己的幻視、幻聽、幻覺而已。

其次，由中級正念訓練——無相念佛轉入深層正念訓練——無相念佛之思惟觀，更可以長時間維持在極敏銳細膩的專注力，可以解剖去除任何的情緒、文字、影像、音聲的干擾或扭曲，也能夠對於心中突然冒起的善惡心所作簡擇保留與汰除，並立即以無文字、無聲音、無影像的單純了知性，進行各種抽象概念的思惟、分析、歸納與選擇，以進一步自我解剖與矯正，乃至轉入看話頭找到禪宗的本來面目，而達到實證生命實相法的目標。

總結來說，佛教的「正念」是依三乘菩提完整修學體系，如四念處、八正道乃至六度波羅蜜等法為核心；而完整正念訓練，以鍛鍊高度專注定力的同時，貫串四念處、八正道乃至六度波羅蜜等法的修學，就能正念契入三乘菩提之法與次法。因為中級正念訓練——無相念佛，可以具備未到地定的定力次法條件，並且在動態中修，完全不妨礙熏學三乘菩提的次法正知見條件，更可以布施利益眾生，持守五戒、菩薩戒作好自我規範，歷緣對境中作好情緒管理，調伏矯正煩惱性障等，具備福德的次法條件。也就是中級正念訓練——無相念佛，可以滿足次法所必須具足的定力、正知見、福德、修除性障等條件；乃至最後轉入深層正念訓練，以思惟觀與看話頭所建立意識標準尺找到禪宗的本來面目，達到實證法的最高目標。

卡巴金博士曾說：「事實上，我們已經是圓滿的，但不知為何就是與自己失去接觸、失去連絡。」(喬・卡巴金著，胡君梅譯、審閱，黃小萍譯，《正念療癒力：八週找回平靜、自信與智慧的自己》，野人文化股份有限公司，2013年10月23日，頁40。)各位觀眾！我們不會像卡巴金博士所說：「不知為何就是與自己失去接觸、失去連絡。」來正覺講堂修學完整的正念訓練，您就能與本來圓滿的心重新接觸、重新連絡。

最後敬祝大家：身心康泰、福慧增長、早證菩提！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之法與次法–第49集 深層正念訓練—思惟觀與看話頭

 

各位觀眾大家好：阿彌陀佛！

歡迎收看「三乘菩提之法與次法」。第三集中我們談到莊子的庖丁解牛，並非只是「心齋」所描述對文字、聲音、影像的切除，莊子還更進一步提到忘我。為什麼莊子在去除文字、聲音、影像，還要進一步忘我？顯然莊子認為：去除文字、聲音、影像還不夠，因為仍然有了知性在自我覺知、自我運行著，仍然有自我嚴重干擾著。

莊子的〈大宗師〉就講到「坐忘」，並且提出要「墮肢體，黜聰明，離形去知」。因為我們每個人都有「自我肢體」存在的繫縛，因此自我要為了生存不斷地奮鬥。即使在無情緒的單純了知，其中自我中心、自我執著的煩惱惡心所照樣干擾著我們；就像在睡著無夢的情況中，意識認知都丟掉了，但我們仍然要突然醒來回復意識自我存在的認知。顯然自我中心、自我執著的煩惱惡心所仍然運行不輟。因此認知自我「肢體」繼續存在的執著，正是莊子發現而要去除的自我中心、自我執著的煩惱惡心所。

不但「肢體」有這樣嚴重的干擾性，我們對一切事物認知，自以為是的聰明，也在無情緒、無文字、無聲音、無影像的了知性中不斷地干擾。這些自我中心、自我執著的煩惱惡心所干擾，例如還有身體的呼吸心跳存在干擾著，還有聰明才智引起的欲望干擾著，還有知識、思想對世間人事運行的善惡、對錯等看法，仍然在無情緒的了知中繼續不停地干擾著我們。莊子觀察到肢體與聰明對我們無時無刻地干擾而難以解剖排除與切除，因此莊子採用「離形去知」的應對方式，於是產生「坐忘」的結果。乃至莊子〈齊物論〉更說到：「今者吾喪我。」連自我都不了知了，已經大幅降低自我的干擾，與一念不生仍存在著嚴重自我的干擾已大不相同，可謂於心理矯正更往前邁進一大步。由此可見，莊子確實有其獨到觀察之處。可惜莊子沒有辦法進一步仔細分辨善惡心所的不同，因為其中涉及範圍更廣泛自我中心、自我執著的煩惱惡心所的重大命題，才能夠進行善、惡心所的分類。

西方正念療法運用轉移注意力，將注意力停留至正面情緒或無情緒中而無佛教三乘菩提完整修學體系的正確價值判斷，無法真正進入無情緒的心理解剖與心理矯正的過程。莊子描述庖丁解牛的心理解剖後，關於價值判斷與認知選擇，在「坐忘」中的描述特別顯著；可惜莊子在到達坐忘、喪我的心理解剖階段，對於自我的心理矯正還沒有真正完成。同樣的道理，在莊子坐忘、喪我前的一念不生(純意識)，若沒有正確的正念來進行價值判斷與認知選擇，便極可能停留在一念不生的狀態無法前進，所能達到自我心理矯正的範圍與效果，必然遠不如莊子的坐忘與喪我。

中級正念訓練——無相念佛，則可以邁向長時間純粹細膩而不受任何扭曲與干擾的了知性，去進行更細緻的心理解剖鍛鍊。以正確的方向前進，不讓了知性喪失觀察、分析與分類的心理功能，反而繼續分類出心理解剖中前七個心的不同，以便具足滿足次法應有的正知見條件；而可以對於善與煩惱惡心所作出正確選擇，進行心理矯正、修除煩惱性障，並且慈悲利益他人以及持守戒律不傷害他人等，進行生命品質的純淨與提升，以便具足次法應有的培植福德以及修除煩惱性障的條件。換句話說，中級正念訓練——無相念佛，不邁向莊子的「讓意識的心理狀態停留在不觀察自我的喪我階段」，可以真正完成心理矯正的完整過程，並且漸次具備次法應有的正知見、未到地定、修除性障以及培植福德的條件。

莊子對於生死的看法為「不知說生，不知惡死」，即是看淡得失，不特別留戀生命，該面臨死亡就死亡；雖說為對生死的看淡，但顯然莊子對於生死僅止於看淡，不罣礙生死，對於生命何以出生與死亡的命題，則未見論及。此外，莊子認為的「道」又是什麼呢？莊子認為「道」應該是：真實存在、無形無相，永恆存在超越時間、空間。莊子對於道的描述，有些接近真實存在、無形無相、如如不動而永恆存在的禪宗本來面目，已是非常難能可貴。但「道」究竟是什麼？我們並未見到莊子進一步的立論。因此，莊子的庖丁解牛、心齋、坐忘與喪我，雖然已完成強烈、正面、負面情緒，以及文字、聲音、影像的心理解剖，甚至更進一步在意識無情緒的單純了知中，也解剖去除部分的了知性，鍛鍊出更專注的注意力。可惜的是莊子面對生命的奧祕，對於引發情緒的本質，無法建立完整的善惡心所認知與價值判斷，所以無法進一步作出正確分類而認知選擇。於是在受困於自我中心、自我執著煩惱惡心所的干擾，急於降低這樣的干擾，於是採用墮肢體、去聰明的錯誤選擇，最後以坐忘、喪我，不再了知自我的方式來讓心靈放鬆安住。因為若再起念探究了知煩惱惡心所，勢必又造成原先解剖達到細膩無文字、聲音、影像的了知性的波動不定，於是莊子選擇喪我狀態，以保持心靈的放鬆與安住。從莊子的觀點，或許自認為是正確的認知選擇，但從中級正念訓練——無相念佛的心理解剖與心理矯正來看，其實莊子在完成心理矯正的最後階段作了錯誤的選擇。

中級正念訓練——無相念佛，依佛教三乘菩提完整體系之正念，運用心理解剖進行心理功能的分析、歸納與分類，而發現可解剖的七識心理結構，並邁入生命奧祕第八識，也就是禪宗所說本來面目、本來完整圓滿之心的命題。由於禪宗所說本來面目無形無相難以發現實證，所以須鍛鍊無相念佛功夫以進行心理解剖，並且完成心理矯正以後，才能進行生命奧祕的探究。

在心理解剖示意圖中，不僅將引發情緒的本質加以探討歸類為善心所與煩惱惡心所，作為意識知覺的價值判斷與認知選擇依據，以切除情緒的波動，並且在無情緒中觀察心理結構，將文字、聲音、影像，以及純粹細膩了知性再加以解剖；即使面臨莊子受到自我肢體與自我聰明干擾的解剖階段時，中級正念訓練——無相念佛的鍛鍊，並不在泯滅意識細膩的了知性，而是鍛鍊出極敏銳細膩的專注力，可以長時間維持在極敏銳細膩的專注力，可以解剖去除任何的情緒、文字、聲音、影像的干擾或扭曲；也能夠對於心中突然冒起的善惡心所作簡擇保留與汰除，並立即以無文字、無音聲、無影像的單純了知性進行各種抽象概念的思惟、分析、歸納與選擇，所以稱為「思惟觀」。由於具備這樣獨特而細膩的抽象思考能力，所以隨時可以依據佛教三乘菩提修學體系，進行價值判斷與認知選擇，而使各種情緒不再扭曲或干擾其思考能力，才能稱為完成心理矯正的完整過程。

因此，中級正念訓練——無相念佛，能夠超越西方正念療法、一念不生、莊子而更進一步到達「思惟觀」的解剖階段，便能夠獲得完整的心理矯正，使得意識不再受到情緒波動所扭曲，也不再受文字、聲音、影像的干擾；至於更細膩而有關自我肢體與自我聰明的煩惱惡心所，也已經加以適當解剖與切除而不再干擾意識的認知選擇。這時的意識了知性已經獲得完整的矯正，不再落入煩惱惡心所可能干擾的穩定狀態，獲得清明、理性又敏銳的注意力，獲得不被扭曲與干擾的意識狀態。這種不被扭曲與干擾的意識狀態，可以衡量是否所應該完成的心理矯正標準已經完成；到達這個階段，才可以說達到佛教心理解剖所應該完成的心理矯正標準，而獲得意識標準尺了，在禪宗裡稱為「話頭」。

一旦在思惟觀中帶入一句無語言文字影像的「念佛是誰」或是「我是誰」來參究生命的奧祕，就稱為看話頭了。什麼是看話頭呢？平實導師在《無相念佛》書中說：【必須有能力看見自己所參的那一句話的前頭，才叫看話頭。若是嘴念或在心中默念，或以心識推敲「念佛是誰」，就叫看話尾，因為「念佛是誰」這一句話已經過去了。】（《無相念佛》，佛教正覺同修會，頁7）因此，如果對於看話頭禪修的理路不清，不知什麼是話頭，如何才算看話頭？而一生總是執著言句名相，其實都已落在話尾上用心了。

例如，卡巴金博士說：【思惟「何處是吾道？」是給禪修注入一劑營養劑，我們不必想出答案，也不用一定以為有答案，最好根本別想；相反的，只管問問題，讓成形的答案自行而來、自行而去。正如對禪修中出現的其他觀察目標，我們只是注視、聆聽、註記、順其自然、放下，並繼續問問題：「我的道是什麼？」「我的路是什麼？」「我是誰？」這種的目的在於坦然面對不知道，也許乾脆自己承認「我不知道」。】（喬・卡巴金著，雷叔雲譯，《當下，繁花盛開》，心靈工坊文化，2008年 3月28日，頁142。）卡巴金博士雖然是禪修的指導者，但仍摸不清楚看話頭的理路，不知道自問自答已成為看話尾，已在話尾上用心。因為只管問問題，讓成形的答案自行而來、自行而去，都落在語言文字思惟的話尾，而且這樣也不可能想出答案，因為自問自答的方式永遠不會找到「我是誰」。

此外，在第一集初級正念訓練的節目裡，我們曾經提到卡巴金博士認為活在當下即是完整圓滿的大心，是對禪宗本來面目的誤會；因為這是於五塵了了分明的意識心，是落入佛教所說屬於粗淺的第一種現見涅槃的誤區。所以，如果承認不知道反而是好事，就有機會可以再晉升到中級正念訓練——無相念佛，以及深層正念訓練之思惟觀轉入看話頭。

我們認為意識心理解剖與矯正圖，其建立的目標不但在於進行心理矯正而已，獲得意識標準尺更是重要的目標。因為禪宗的本來面目——第八識如來藏，不但無形無相且如如不動。在生命運行的時空中，我們的身心是極度地變異與飄蕩，在不斷變異與飄蕩下，要能夠發現禪宗所說的本來面目，必然是現代探尋生命結構與奧祕的學人，都應該要對齊作為發現工具的意識認知。如果在眾多的學人，每個人的意識都沒有校正過而處在意識結構的不同狀態下，那麼每個自稱發現禪宗所說的本來面目，到底他宣稱的本來面目，是自己狂喜的幻視、幻覺或幻知呢？還是負面、正面情緒中受情緒扭曲與飄蕩的覺知與錯誤認知呢？或者是在無情緒中受文字、聲音、影像所干擾或扭曲的神祕幻覺與經驗呢？甚至是受到自我肢體與自我聰明所干擾而產生的幻知境界呢？有這麼多不同層次的意識認知狀態，如何能夠進行科學性的對齊與對話呢？

無相念佛之思惟觀所獲得的意識標準尺，就好像科學家要衡量物體的體積、面積或長度，必須要有校正過準度的標準尺，在獲得標準尺後所進行的觀察與測量，每位科學家進行自己的實驗所獲得的資料，才能夠進行相互的驗證與比較。如果科學家之間沒有建立標準尺，每個人都用自己規格不一的量尺進行測量，那麼獲得的實驗資料完全沒有比較與驗證的意義。同樣的道理，每位想要探究無形無相又如如不動的本來完整圓滿的心，彼此之間一定要先獲得校正一致的意識標準尺。無相念佛鍛鍊出的思惟觀所獲得之意識標準尺，除了具備心理矯正的效果外，還作為尋覓禪宗所說本來面目的工具。除此之外，思惟觀的功能，可以作為衡量本來完整圓滿心的工具。若是所找到禪宗本來面目，帶有情緒、文字、聲音、影像、了知性的其中一種，就不是禪宗所說的本來面目。

意識標準尺的「科學性」，在其運用的方法與結果，是可以經過反覆實際檢驗來加以實證的，也可以驗明本來完整圓滿心的存在。意識標準尺不是物質或儀器，因為物質或者儀器不能用來測量無形無相本來完整圓滿心的存在；因此，意識標準尺必然是一種特別細膩的專注力，具有已經解剖切除而不受情緒、語言、聲音、影像扭曲與干擾的特性，方能成為穩定不動的「標準」，而具有長時間離開情緒、語言、聲音、影像的思惟觀察能力，或在生活中能夠比對分析、解剖各種心理結構而具有「尺」的功能。

我們認為要解開生命奧祕以及生命如何存在於宇宙中的重大命題，唯有運用中級無相念佛為基礎，以達到深層正念訓練之思惟觀的完整心理矯正並獲得標準尺，那麼在意識標準尺的校準下發現的禪宗本來面目，才是真正完整圓滿的大心。因此禪宗的「看話頭」，其實就在表達禪宗是運用同一標準的意識標準尺，進行本來面目的科學性研究。而無相念佛之思惟觀與禪門看話頭之間，其實有同樣校準過的意識標準尺，又於建立在彼此有相同的一套意識標準尺的前提之下，故而能證得禪宗的本來完整圓滿心。至於如何進一步以禪宗看話頭禪的方法作為工具，再配合禪宗獨特的祖師禪，才能進行探究而發現禪宗的本來完整圓滿的心，又稱本來面目，也就是第八識如來藏的詳細內容，則留待未來有緣再說。

無相念佛之思惟觀與禪宗看話頭，彼此相通的意識標準尺，不但是解剖的工具，也具有排除心理異常、扭曲與干擾的心理矯正功能，對於現代競爭壓力極大的人類，將有積極應用的效用。因為完整的心理矯正，必然能夠具備符合社會長遠利益的價值判斷；並且即使在負面情緒中，也能夠正確認知選擇而安定社會，促進國家社會永久的和諧、穩定與進步。

今天就與大家分享到這裡。

敬祝大家：身心康泰、福慧增長、早證菩提！

阿彌陀佛！

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