三乘菩提之相似佛法–第147集 也談「法處所攝色」 (五)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

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我們繼續辨正張志成先生於2020年8月25日在琅琊閣部落格的貼文：〈正覺佛法名詞辨正：「法處所攝色」是「五塵上的法塵」？〉當中的種種錯謬。上集我們已經辨正張先生貼文所附貼的「十二處分類法」圖表中諸多的問題，從這些問題就不難看出他之所以提出貼文中各項錯誤主張的一些端倪。其中最主要的一點就是：張先生信受這個來源出處不明的所謂「十二處分類法」圖表的分類，認同了圖表中「百法頌」中的「根塵各五處，十色隨自名」的說法，以為色法僅有五色根和五塵各五處，而把屬於心法的意、法二處與這十種色法作完全的切割；然後進一步推演出錯謬的主張，就是法處所攝色只是單純心法中的法塵，與色法五塵無關，更不是五塵上的法塵。所以他否定 平實導師「法處所攝色(即緣於五塵上的法塵)」的開示（《涅槃》上冊，正智出版社，頁113。），又提出了下面的主張：

他說：【比如你眼睛看著上面例子裏面的這一幅畫裏面的紅色，覺得畫上面的紅色是一種「桃紅色」，如果用上一節圖示的十二處分類法分類，「桃紅色」這個認知或概念，屬於「法處」裏面的「心所法」——是意識「想心所」的影像相分，不是「法處所攝色」。】這段話有兩個問題：第一是意識的「想心所」可以單獨變現影像相分嗎？第二點，這裡的「桃紅色」影像相分，屬於性境、帶質境或者是獨影境中它是屬於哪一種呢？

先來說說第一點，想心所是五遍行心所法之一，是五位百法中與一切最勝的第一位八識心王相應的第二位心所有法。根本論《瑜伽師地論》說：想等心所法是意識的「俱有相應心所有法，是名助伴」，並且說「助伴如同侶」、「助伴如僕使」。（《瑜伽師地論》卷1）意思是說，心所法是心王的同伴，與心王結侶而行；心所法也像是心王的僕人、使者，它的功能在於助成心王的功業德用。《根本論》也解釋了之所以說心所法與心王「相應」的原因是：「由事等故、處等故、時等故、所作等故。」（《瑜伽師地論》卷55）以意識與其相應心所法為例，這就是說心王與心所，都是在同一個根塵相觸的這件事情當中同在一處、同時現起，共同運作了別同一個境相。因此想心所雖然「於境取相為性，施設種種名言為業」（《大乘百法明門論解》卷上），但是在意識心王的掌控下，配合意識和其他意識相應的心所法，共同識別境相的工作。要完成這一項識別的工作，這也正是《大乘百法明門論》「二所現影故」的聖教所顯示的道理所在；說五位百法第三位的十一種色法，都是前二位的心王和心所法所共同變現；因為心如鏡，色如鏡中像，像因鏡才顯，色也由心王、心所合作才能化現。

所以心識所見的影像相分，不論它是與外境相符，不隨意識比較分別而變易的性境；或者說它是意識緣外境，比量所現兼帶外境本質但有變易的帶質境，像那個「一朝被蛇咬，十年怕井繩」譬喻中的大蛇，它就是帶質境；乃至意識自心虛妄分別而現起，沒有本質的獨影境，例如空花、龜毛、兔角等，都是心王和心所法共同變現的影像相分。

又如前面所解說十二處之間的關係，眼處對色處，乃至意處對法處；因為法處法塵是意處意根所觸對，然後生起意識，意識再去緣對的境界。又既然心所法與心王不相離，並且是心王內所慮託的親所緣緣，才將心所法歸為法處的一種。但是像張先生貼文中主張：眼睛看著圖畫，覺得上面的紅色是一種「桃紅色」，而「桃紅色」這個認知或概念，屬於「法處」裏面的「心所法」——是意識「想心所」的影像相分，不是「法處所攝色」。那就犯了「只見一片葉，不見整棵大樹」的錯誤；應該說「桃紅色」這個認知或概念，是意識與相應的包括「想心所」在內的心所法共同變現的影像相分才正確。

那麼我們進一步分析這個「『桃紅色』的認知或概念」，既然是眼俱意識在眼睛看著圖畫上的紅色時所變現的影像相分，雖然不是紅色性境，但是「帶質通情本」，在眼睛看見當下，意識除了兼帶一分外境紅色本質，又加上一分自心與心所法的比量推度，然後現起了「桃紅色」這個帶質境。如果從過程和結論來檢驗，這個「『桃紅色』的認知或概念」，也符合我們前面所論述「遍計所起色」的定義；因為眼俱意識率爾初心看見紅色的當下，隨即勾起過去經歷或學習的經驗和記憶，第二念比量推度，得出「桃紅色」的認知或概念，只是比量的結果卻是非量。所以這個「『桃紅色』的認知或概念」正是法處所攝色中的遍計所起色，是緣於色塵上的法塵。

張志成先生接著又說：【如果這個「桃紅色」不是基於你的眼睛所見的顔色所形成的「眼俱意識」的了別，而是純粹意識在腦海裏的想像，這種情況下，這個相分屬於「遍計所執色」，是「法處所攝色」的其中一種，但是「遍計所執色」並不是「五塵上的法塵」，是意識的獨影境。】他這段話有對、有錯。意識不與五識同緣五塵境，而純粹自行想像「桃紅色」的影像相分，這確實是「遍計所執色」或者稱為遍計所起色的獨影境，是「法處所攝色」的一種。但是我們前面已經說明了，遍計所起色也可以是獨頭意識虛妄分別而變現全無實質的影像；何況意識自行想像「桃紅色」的影像相分，是由意識勾起過去眼俱意識將紅色色塵計度為「桃紅色」的落謝影子，屬於「有質獨影」，仍然是緣於色塵上的法塵。

辨正完了張志成先生有關「遍計所執色」的錯誤主張，接下來辨正「受所引色」。張先生在貼文中說：【受所引色：受，謂領受師教（即戒），所引發於身中之色，叫受所引色，亦即無表色也，謂這種色，無質礙之用，外相不顯，無所表對，故亦名「無表色」，而攝於色法之中，此乃小乘有部之義【請注意：無表色不是指表色上面顯示的氣質、韻味】。若依大乘唯識宗之說，受戒之時，與第六識相應之思心所，其隆盛之勢力，於第八識薰其種子，此「思心所」的種子，有防非止惡的功能（即防身語惡及發身語善之功能），故以之為戒體，而攝之於心法中。今且順小乘有部之義，名為無表色，彼宗以無表之戒體為色法故也。】

這段論述，又讓我們再度看到張志成先生自語相違的矛盾情況！因為張先生貼文自始就表明他是以《大乘阿毘達磨雜集論》和《大乘法苑義林章》這兩部大乘論，作為他論述五種「法處所攝色」的依據；但是這裡並未依據這兩部大乘論的義理，來解說受所引色的內涵，卻是「權且隨順小乘有部之義」，說受所引色「名為無表色」，因為「彼宗以無表之戒體為色法故也」。語意當中意味著，他自己認為小乘有部「受所引色為無表色的戒體」，也不是正確的。可是他貼文後面又改說：【從上面「法處所攝色」的五種正確定義可見，「五塵上的法塵」是「法處」，但是不是「法處所攝色」。】顯然又籠統地說，包括這裡「受所引色」不正確的定義在內，貼文中對五種「法處所攝色」的定義都是正確的；前言後語相違，令人不知所從。

我們還是先看看《阿毘達磨雜集論》和《法苑義林章》怎麼說？《雜集論》說：【受所引色者，謂無表色。】（《阿毘達磨雜集論》卷1）《義林章》在辨正受所引色的體性時，一開始雖然說：【受所引色者，論自說言，謂無表色。有義唯二：以律儀、不律儀無表為體；處處皆說，法處無表唯此二故，要猛利思種便無表故。】（《大乘法苑義林章》卷5）就是以受戒後，是否具有遵守戒法律儀的猛利思種，來區分為律儀無表和不律儀無表二種。但是緊接著《義林章》就根據《瑜伽師地論》的聖教說：【說業有三：一律儀，二不律儀，三非律儀非不律儀。非律儀非不律儀者，謂彼所有善不善業，若布施等、若毆擊等，律儀、不律儀所不攝業，皆此所收。】（《大乘法苑義林章》卷5）因為一般沒受過佛戒的人，平常所造作布施救濟眾生的善業，或者毆打攻擊傷害別人的不善業，都與戒律的持守或違犯無關，不能攝屬律儀業或不律儀業中，應該都收攝於非律儀非不律儀業。

乃至除了出家所受別解脫聲聞戒和出家、在家共受的菩薩戒外，也有定共戒及道共戒；因此《義林章》也把律儀無表再細分為別解脫無表、定俱無表和無漏無表三種，然後引《成唯識論》和《大乘成業論》的聖教來佐證說：【若別解脫無表、不律儀無表、處中無表，此三皆依動發思種，防發身語善惡，功能增長位立。故《唯識》說：謂此或依發勝身、語善、惡思種，增長位立；《成業論》說：動發勝思，能發律儀不律儀表，由此熏成二勝種子，未損壞位假立善、惡律儀無表。定俱、無漏二種無表，依彼二位止惡現思，功能建立。故《唯識》說：或依定中，止身語惡現行思立。此等諸無表，為受所引體。】（《大乘法苑義林章》卷5）處中無表，就是律儀和不律儀中間的非律儀非不律儀無表。這段話的意思是說，各種無表色都是依猛利的思心所，不斷熏習成殊勝的動發思種子，雖然這種子並未現行，卻具有能驅使自心造作或防止善或惡的身、口業行的功能而建立的，這就是受所引無表色的體性。

《義林章》接著解釋名詞說：【受所引色者，受謂領受，因教、因師而領受義；引謂發起。受之所引，名受所引；受所引即色，名受所引色。離合二名，即成兩釋：雖定、道戒得不從師教，然方便時亦從師教；不律儀戒或自邀期、或從他受，由此總說名受所引。又別解脫、惡戒無表，定由受起，轉不隨心；定、道相從，亦名受所引。又雖得彼，不定從他，無表類同，皆名受所引；亦有受得定、得道，由此總名受所引色。】就是說受所引的無表色，並不是局限於領受傳戒法師所傳授戒法之後，願意至心遵守所引生的律儀無表，或者並非誠心遵守戒法，仍然有違犯引生的這個不律儀無表；也還包括了從師學習或者從經論熏修，建立定力所引生或者證悟無漏法道所引生的定俱無表和無漏無表；以及一般世間人，或從師教、或聞熏體驗世間道理的緣故，性好行布施等善業所引生的善業無表。與此相反，則是習慣於毆打攻擊傷害他人的不善業所引生的惡業無表，甚至愚癡無明領受惡邪戒法而所引生的邪惡戒禁無表，這些都可以總合稱之為受所引色。

探討到這裡，可以很清楚看出，張志成先生貼文自稱其論述依據的《大乘阿毘達磨雜集論》很直接說「受所引色就是無表色」；另一部《大乘法苑義林章》更詳細說明受所引的無表色，不是只與受戒有關，不是只指「戒體」，而是包括了戒律、定力、無漏法道，乃至世間善惡等，都可經由熏習令思心所產生具有殊勝勢力的種子，因而具有防護或不防護造作善或惡的身業或語業的作用，這就是受所引的無表色。張先生的貼文應該是要從這個角度去論述，這樣前後立論才相符合，也才具有說服力。

其實不只有《大乘法苑義林章》對於受所引的無表色，作這樣函蓋面廣的定義，另外像《五事毘婆沙論》雖然以不盡相同的名相，但闡述了相同的理念。論中說：【此無表色，總有二種：謂善、不善；無無記者，以強力心能發無表，無記心劣不發無表。諸善無表，總有二種：一者律儀所攝、二者律儀所不攝；不善無表，亦有二種：一者不律儀所攝、二者不律儀所不攝。律儀所攝無表，復有四種：一者別解脫律儀、二者靜慮律儀、三者無漏律儀、四者斷律儀。】（《五事毘婆沙論》卷5）

受所引無表色所函蓋的範圍，既然包括了與戒律及修定、證道無關的世間善惡習性，又該怎樣理解它呢？時間的關係，還是等下一集再為大家詳細解說。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法–第146集 也談「法處所攝色」 (四)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

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我們要繼續來辨正張志成先生於2020年8月25日在琅琊閣部落格貼文：〈正覺佛法名詞辨正：「法處所攝色」是「五塵上的法塵」？〉中間的這個種種的錯謬。在上集我們最後說到，依據《八識規矩頌》：前五識是「性境現量通三性」，所以眼識緣對了別色塵，只有現量一種方式；而意識則是「三性三量通三境」，就是現量、比量、非量這三種量度境界的方式，都是意識所運用的。這其中最大的差異，就在於眾生的前五識都既不會比較分析，也不能作想像揣測；因為前五識運作時祂本身都不帶名言，無法記憶，不能透過不斷地學習和累積經驗，來增長不同境界間微細差異性的知識與閱歷，只能夠直接了別所面對的境界，沒有進一步比擬推度的功能；而眾生八個心識中，也只有第六識意識具足了這些功能。

有了這些基本知見之後，我們就可以根據根本論《瑜伽師地論》聖教所開示顯色、形色、表色這三者的差異，來作進一步的理解。首先說顯色，就是青黃赤白、光影明暗等等這些色澤，而其中簡單明顯的顯色，是眼識運行了別的色塵境；如果是有微細差異性的，例如說藏青色、桃紅色等，那則是眼識雖然緣對了，但是祂無法了別，必須要由意識來了別。

其次是形色，形色是長短方圓等具有比較性的色像，因此必須有兩個以上彼此有差異的色像積集在一起，才能顯示出長短等分別相。當然，這些色像的積集，除了結合眼前多個色像外，也有需要藉著由意識勾起過去學習或經驗記憶中其他相類似的色像，才能互相比較。所以，眼識雖然也緣對當下的形色，但積集色像，乃至勾起記憶作彼此差異比較，以獲得這個是長、那個是短等等這些概念，那就必須意識才能夠勝任。

至於表色，則是人類或動物等有情，依著他五根身的功業德用，運作出「取捨屈伸、行住坐臥」等動轉的行為。既然是動轉的行為，就必定有一段時間的經過以及空間位置的轉換，也就是積集了顯色及形色生滅相續的變異過程。而動轉行為的每一剎那色像，固然也是眼識所緣對，但是時間和空間、顯色和形色生滅相續的變異過程，卻必須經由意識作比較分析才能夠了知。

《瑜伽師地論》在解說眼識所緣對顯色、形色、表色三種色的差別時，總結說：【如是一切顯、形、表色，是眼所行，眼境界；眼識所行，眼識境界，眼識所緣；意識所行，意識境界，意識所緣，名之差別。】（《瑜伽師地論》卷1）意思是：顯、形、表三種色是眼根功能所行，就是眼根所觸、所對的境界，必須眼根觸這三種色，才會生起眼識來緣對了別三種色。但是，眼識雖然緣對顯、形、表三種色，卻只能了別其中青黃赤白、光影明暗等顯色中簡單明顯的色塵；其餘微細差異性的顯色，以及形色和表色上必須經過比較分析，或者具有時間、空間差異性的部分，就都不是眼識所能了別的；所以只有簡單明顯的顯色，才是眼識了別的境界。

再來說意識，由於意識是眼識生起及運作的俱有依，眼識生起後眼俱意識也同時生起並運作；因此顯、形、表三種色，也是眼俱意識緣對和了別的境界；而且眼俱意識不只了別顯色的微細差別，也能了別必須經由積集比較分析其間差別性的形色，以及觀察其生滅變異性的表色；乃至眼俱意識也能夠讓過去經驗和學習所熏習的種子現起，了別、了知各種粗細顯色和形色、表色的名稱，以及所代表的意義等。最後《根本論》說：這就是顯色、形色、表色的差別所在；而意識了別的是法塵，眼俱意識在顯、形、表三種色上了別的對象，正是這三種色上面的法塵，也就是法處所攝色。

接著我們就來看看張志成先生的貼文，張先生說：【你的眼睛看著一幅圖畫，這幅圖畫上面的青黃赤白等顔色，這些顔色是眼根所對的色塵。那麽眼俱意識在這幅圖畫上根據顔色所了別的形色，表色、以及生起的各種名言概念…等等，應該歸屬於哪一界、哪一處？】圖畫通常是藉由青黃赤白及光影明暗等顏色和明暗的差異，來表現出顯色、形色乃至表色，它們之間的差別，諸位菩薩可以依據我們前面說明去加以瞭解。只是圖畫所表現的內容雖然是靜態的，但是眼俱意識藉著過去的經驗學習所得的記憶，還是可以比較分析出形色，也可以想像揣測出表色來。另外，一幅名畫之所以能留傳千百年，被歷代愛好者一再賞玩，更多情形是因為畫中所蘊含的「無表色」，這個部分我們後面再來說明。

回答張志成先生的提問：「眼俱意識在這幅圖畫上根據顔色所了別的形色，表色、以及生起的各種名言概念…等等，應該歸屬於哪一界、哪一處？」首先應該要瞭解，這些眼俱意識了別的對象，都是在圖畫中青黃赤白、光影明暗等顏色和明暗的色塵上，在五位百法中，當然是屬於第三位色法的一種。但是，如果依眼等六根對色等六塵，分為十二處的分類，主要在說明產生眼耳鼻舌身意六識覺知分別的所在，《阿含經》裡面稱為「六入處」；那麼意識覺知之處，是在意根觸法塵處，所以意識了別的對象，應該說就是歸屬於法處、法塵界。

為了要利益更多學人，我們甚至可以進一步答覆張先生：這些眼俱意識根據圖畫上顏色，所了別的形色、表色，以及因而生起的各種名言概念，都是十一種色法中的法處所攝色，也稱為「墮法處色」，也就是落在法處範圍內，由意識了別的色法；並且也可以更精確地說，都是五種法處所攝色中的遍計所起色，或者稱為遍計所執色。

我們在上一集節目中，已經引據了《阿毘達磨雜集論》和《法苑義林章》說明：由獨頭意識或散心五俱意識，周遍計度，分別所起的影像色，都是遍計所起色。因為不管這個意識分別而起的影像色，與外境是否一致，或者只是空花、龜毛、兔角等虛妄之物，畢竟都只是意識心中的影像，並無實物之用。張先生提問「眼俱意識在這幅圖畫上根據顔色所了別的形色，表色」，也都是意識藉著過去經驗學習的記憶，透過比較分析及想像揣測出來的；縱使結論與大多數人相同，甚至和畫家作畫的本意一致，卻仍不失意識自心影像的本質而屬於遍計所起色。

至於要答覆張先生「眼俱意識在這幅圖畫上根據顔色所了別……生起的各種名言概念」這部分的問題，大家可先恭讀《解深密經》〈勝義諦相品〉中解甚深義密意菩薩開示的聖教，由於經文比較長，我們在這邊就只舉其大要來說。解甚深義密意菩薩開示說：【一切法者略有二種，一者有為，二者無為。是中「有為」非有為非無為；「無為」亦非無為非有為。】（《解深密經》卷1）為什麼這麼樣說呢？解甚深義密意菩薩解釋說：【言有為者，乃是本師假施設句；若是本師假施設句，即是遍計所執言辭所說，若是遍計所執言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說，不成實故，非是有為。善男子！言無為者，亦墮言辭施設。離有為無為，少有所說，其相亦爾。】就是不論以有為或無為的名相來大略區分一切法，都是本師 釋迦世尊遍計所執言辭所說虛假施設的語句，畢竟都跟世間法中種種遍計言辭所說「名言概念」一樣，不是真實法的本身。世尊為何要這麼虛假施設呢？解甚深義密意菩薩進一步解釋說：【然非無事而有所說。何等為事？謂諸聖者，以聖智、聖見離名言故現等正覺，即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想，謂之有為。】（《解深密經》卷1）其實 世尊和諸地菩薩這些聖人，以祂們的聖智、聖見，都是離於名言而分證乃至究竟親證無上正等正覺的；但是為了要讓其他眾生能漸漸次第證得正等正覺，所以要虛假施設安立「有為、無為」等種種名言，方便解說「勝義諦相」，讓眾生稍能了知，乃至信解及受持。

那麼眾生「眼俱意識根據圖畫上顔色所了別的形色，表色、以及生起的各種名言概念等等」，又何嘗不是過去經歷和學習過程中，隨順世間生存的必要，為了溝通方便，因而被強迫制約或自我施設的名言及概念？久而久之意識心對這些名言概念就生起了遍計執，當眼俱意識率爾現起，在緣對依他起的境界時，意識便在自心所現的影「相」上安立其「名」，把境「相」框在「名」的定義下，然後意識再依對「名」的計度而產生種種覺想。這就是一般世間人認知的過程，就是不斷在依他起的種種法上生起遍計執；自陷於遍計所起的相、名及覺想中，就會有不斷的生死煩惱。因此，解甚深義密意菩薩說：【若是遍計所執言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說；不成實故，……。】（《解深密經》卷1）由此可知，眼俱意識所了別圖畫上的這些形色及表色以及名言概念，其實都是五種法處所攝色之一的遍計所起色；而這遍計所起色，是緣於圖畫中青黃赤白、光影明暗等顏色的色塵上所現起的法塵影像，正是「緣於五塵上的法塵」。

但是張志成先生貼文說：【比如你眼睛看著上面例子裏面的這一幅畫裏面的紅色，覺得畫上面的紅色是一種「桃紅色」，如果用上一節圖示的十二處分類法分類，「桃紅色」這個認知或概念，屬於「法處」裏面的「心所法」——是意識「想心所」的影像相分，不是「法處所攝色」。】這裡舉的例子，是眼俱意識把眼識了別圖畫色塵的紅色，以「桃紅色」的名言來加以認知或詮釋；不管造成這種錯誤或差異的原因是什麼，意識生起的名言概念，依據我們前面所舉《解深密經》聖教，證明都是「遍計所執言辭所說的假施設句」，這個「桃紅色」名言概念的法塵影像，正是緣於紅色色塵上的法塵，它正是法處所攝色。

至於張先生憑藉主張：「桃紅色」這個認知或概念，屬於「法處」裏面的「心所法」——是意識「想心所」的影像相分，不是「法處所攝色」。他這樣主張的依據，那個所謂「上一節圖示的十二處分類法」，圖表上總結說：「百法頌曰：根塵各五處，十色隨自名，八王意處收，八十二皆法。」雖然在CBETA電子佛典也有收錄，但是搜尋到的四則所謂的疏、鈔、問答，四句的內容不盡相同；而且都不是出自像 鳩摩羅什大師、玄奘菩薩等在內的幾位古時大譯經師所翻譯古天竺佛法經論，也不是窺基大師等 玄奘菩薩弟子的述著，這個來源頗令人質疑。但就以這首頌來看，卻已是處處漏洞：第一點，三乘經論都說六根、六塵共十二處，作為生起六識覺知之處，不會只說「根塵各五處」，然後把意處直接稱為意根。第二點，不論根本論《瑜伽師地論》，或者是 玄奘菩薩翻譯的《大乘百法明門論》等等，諸多菩薩及大阿羅漢的論著中，都說有十一個色法，或色蘊共有十一法；就是五色根和五塵之外，加上法處所攝色，不會只說「十色隨自名」。第三點，以意根代表八識心王，更以頌說「八王意處收」，那就錯得更離譜了！意處所指的意根雖然屬於心法，但已經沒有辦法函蓋前六識，更何況能夠收攝第八識如來藏在其中呢？還有第四點，法處究竟應該函蓋幾類法？每類之中又各有幾法？其實大乘、小乘所說不同，小乘各部之間也有差異；因為並不在本主題討論的範圍，我們就不多著墨。但是整首頌分為前後二部分，前二句說色法共十種，後二句說心法，並且將色法與心法完全切割，這結果就是切斷了法處所攝色與色蘊、色法的關聯性，完全違背了《顯揚聖教論》【法處所攝色，謂一切時意所行境，色蘊所攝，無見無對】（《顯揚聖教論》卷1）的聖教。

辨正張志成先生貼文所附貼的「百法頌圖表」諸多問題後，張先生之所以主張「桃紅色」這個概念、這個認知，屬於「法處」裏面的「心所法」——是意識「想心所」的影像相分，不是「法處所攝色」；他的緣由就不難理解。

只是時間的關係，我們就留待下一集，再和各位菩薩一起來探討。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法–第145集 也談「法處所攝色」 (三)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

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我們繼續來辨正張志成先生於2020年8月25日在琅琊閣部落格貼文：〈正覺佛法名詞辨正：「法處所攝色」是「五塵上的法塵」？〉中的問題。張先生依據《大乘阿毘達磨雜集論》和《大乘法苑義林章》，定義法處所攝色為極略色、極迥色、定自在所生色、遍計所起色、受所引色五種，我們依據經論逐一辨正貼文中的矛盾與錯謬。

在上一集說到了定自在所生色，就是定果色；以張先生舉例的「八地以上之菩薩，為攝化有情，以威德力，變土砂為金、銀、魚、米等，供眾生享用」的這種定果色，是以色聲香味觸五塵為體的實有物，否則眾生無法享用。而由異生凡夫以禪定、神通力所變現的境色，即便是假色不能實用，但也還是有五塵相，令眾生心覺得可以了別，否則無法達到示現神通變化以攝受或威嚇對方的目的。

廣義來說，這種藉由定力變化所生的「定果色」，當然還包括有勝定力者變現身語威儀，至他方世界聞法、論義及教導眾生。如《法苑義林章》中的舉例：【諸菩薩雖入滅定，尚起威儀遊諸淨土。……梵王等變本形類，佛前聽法談論語言。】（《大乘法苑義林章》卷5）乃至像三地滿心菩薩已滿證四禪八定、四無量心及五神通，可以化現三昧樂意生身，隨意往返十方世界無有障礙。而這些變現的意生身等身語威儀，也必定具五塵相，否則如何在他方世界聞法、論義及教導眾生？

其實，張先生自己在貼文前段也說：【「法處所攝色」有五種，其中的「定果色」是特殊的情況，菩薩以殊勝定力變現給衆生受用的「定果色」是五根可以了別的。】很明顯承認：定果色是眾生五根可以緣對，進而可由五識了別的，當然是具有色、聲、香、味、觸五塵相。這也表示，定自在所生色(定果色)這第三種法處所攝色，也是存在於五塵上的法塵，必定是與五塵有關的。張先生貼文評斷 平實導師在《涅槃》書中：「法處所攝色(即緣於五塵上的法塵)」的開示錯誤，實際上自語相違並不能成立。

接著我們來探討「遍計所起色」。張志成先生在貼文中說：【遍計所執色：依獨散意識虛妄分別所變現的空華、水月、龜毛、兔角等「無體法」，屬於無實事的色相，而為凡夫所執迷者，名為遍計所執色。用俗話說就是意識自己想象的風景、味道、音樂、檀香味、身體的樂觸。】我們先來看看《阿毘達磨雜集論》和《法苑義林章》如何地說明。《雜集論》說：【遍計所起色者，謂影像色。】（《大乘阿毘達磨雜集論》卷1）《義林章》進一步解說：【遍計所起色者，論自說言：「謂影像色。」獨生、散意識通三性心，所變根、塵，無根等用，水月、鏡像，此等非一。因計所變五根、五塵、定境色等無用影像，為此遍計所起色體。】（《大乘法苑義林章》卷5）就是說：「遍計所執色」也稱為「遍計所起色」，是影像色；因為定中不與前五識俱起的獨頭意識，或者散心位中仍為無明所覆障的夢中獨頭意識，及清醒位與前五識俱起的五俱意識，都仍然與善、惡、無記三性相通；這時意識如果緣對五根、五塵，就會產生周遍計度、虛妄分別而在內心變現五根、五塵的影像，就如同看見水面上映現的明月，鏡面上顯現的人像、物像一樣，不是真實的月亮或真實的人物，這意識心中的五根、五塵並沒有根或塵的作用。這由於意識的虛妄計度而在內心變現沒有真實作用的影像，就是遍計所起色的體性。

而遍計所起的影像色有兩種：【或託質所變起故，或自心上變現之者。】（《大乘法苑義林章決擇記》卷下本）可以是五俱意識緣於五塵而變起的，就像水中月、鏡中像；也可以是不緣於五塵的獨頭意識自己變現的，如空中花或龜毛、兔角等。其中五俱意識緣於五塵而變起的遍計所起影像色，《宗鏡錄》中有一段對話：【問：「且如水中月、鏡中像，眼識亦緣；如何言假，唯意識緣？」答：「水月、鏡像，唯是法境；但以水、鏡為緣，其意識便妄計有月有像，並非眼識之境，亦是遍計色收。」】（《宗鏡錄》卷55）意思是說：水中月和鏡中像，都只是意識所緣對、了別的法塵境；雖然眼識緣對水面或鏡面時，水面上就有月影及鏡面上已有人物之像，但是眼識並不去分別這水中月及鏡中像，而是意識在和眼識一同緣於這水中月、鏡中像時，生起了虛妄計度認知這是月亮或者這是某人、某物。

我們可以藉一個華語的譬喻，「一朝被蛇咬，十年怕井繩」這個譬喻所描述的情境，來理解遍計所起色的道理。這個譬喻的故事是說：有一個人某天早上被一條蛇咬了，後來蛇咬的外傷雖然癒合，但是被咬當下傷口的劇烈疼痛，以及心裡的恐懼害怕，卻始終令他記憶猶新；乃至十年之中，偶爾瞥見井邊垂落打水用的繩索，都會讓他誤以為又遇上大蛇，而驚嚇卻步，甚至跌坐在地上。我們來分析一下這則譬喻故事的情境：這個過去曾經被蛇咬傷的人，後來明明看到的不過就是一條井邊打水的草繩，可是為何他會如此害怕？因為他把草繩誤以為是一條曾經讓他留下驚恐記憶的大蛇。

玄奘菩薩造的《八識規矩頌》說前五識「性境現量通三性」，因此眼識只能單純了別現前存在的色塵；然而在這位曾經被蛇咬傷的人面前，明明就只是一條草繩，為何會變成令他如此害怕的大蛇？正是因為過去被蛇咬傷的慘痛經驗，讓他時時擔心害怕、時時警戒；意識心就產生了周遍計度和虛妄分別，當眼識緣對這條形狀像蛇的草繩時，意識帶起過去經驗的影子，虛妄判斷是一條大蛇，因而產生了強烈的恐懼。但是真正的蛇並不存在，只是他的意識心在眼識所面對的草繩色塵上，變現出大蛇的法塵影像，並且執以為真實而已。法處所攝色之一的遍計所起色，又何嘗不是如此？當前五識緣對五塵時，意識就會以祂自己的角度去解讀、去定義這五塵境；但是這種解讀或定義，都只是意識自心遍計執性所變起的虛妄影像，不是五塵境本身。

由此也可以證明，遍計所起色並不是全然與五塵無關的。如同前面所述，遍計所起色可分為兩種，其中一種：【徧計執色無實用者，從分別起，不從因緣，故無實用。】這是獨頭意識虛妄分別而變現，全無實質的影像。另外一種：【徧計執色從依他起上變起相分，名少分假；即依他起，名一分實。】（《百法明門論贅言》）是五俱意識在因緣和合依他起的五塵境上，變起帶有外境本質的影像；雖然有一分依他起的五塵本質，其餘仍是虛假無實。前面所舉「一朝被蛇咬，十年怕井繩」的譬喻，所描述的情境，是屬於這第二種；因為，如果不是眼前這條因緣和合依他起的草繩色塵，意識就不會遍計執地現起過去經歷記憶的大蛇法塵影像。從這個世間譬喻的例子，就很容易明白張志成先生所舉「『法處所攝色』與五塵無關」，是錯誤的主張；反而，緣於這草繩色塵上的大蛇法塵，正可證明 平實導師在《涅槃》書中「法處所攝色(即緣於五塵上的法塵)」的開示，是正確無誤的。

當然，從大乘唯識種智增上慧學來理解時，遍計所起的大蛇固然假有，但是因緣和合依他起的草繩，又何嘗真實？《攝大乘論本》卷2中就說：【如闇中繩顯現似蛇，譬如繩上蛇非真實，以無有故。若已了知彼義無者，蛇覺雖滅，繩覺猶在；若以微細品類分析，此又虛妄，色香味觸為其相故；此覺為依，繩覺當滅。】其實不論遍計所起的大蛇影像或者依他起的草繩現量境，全部都只是眾生各自第八識如來藏圓成實性所化現的；應該這樣信解，才是聖教開示依他起性、遍計所執性、圓成實性等三自性深妙法義的本旨所在。平實導師目前每週二晚上正在正覺講堂宣講《解深密經講義》，依這部經中聖教，對 釋迦世尊有關三自性乃至三無性的妙義，平實導師必定會有深入淺出的闡述；不久之後也會將宣講的內容語譯結集成講義書籍發行流通，屆時我們就能更清楚瞭解這些深奧且重要佛法的真義。

繼續回到本題來，張志成先生在貼文後面又說：【你的眼睛看著一幅圖畫，這幅圖畫上面的青黃赤白等顔色，這些顔色是眼根所對的色塵。那麽眼俱意識在這幅圖畫上根據顔色所了別的形色，表色、以及生起的各種名言概念…等等，應該歸屬於哪一界、哪一處？】這裡提到了「形色、表色及名言概念」，前面我們已經引據根本論《瑜伽師地論》聖教，說眼識所緣對的色塵，可略分為顯色、形色、表色三種；論中也詳細解說這三種色的差別：【顯色者，謂青黃赤白、光影明闇、雲煙塵霧，及空一顯色；形色者，謂長短、方圓、麁細、正不正、高下色；表色者，謂取捨屈伸、行住坐臥，如是等色。又顯色者，謂若色顯了，眼識所行；形色者，謂若色積集長短等分別相；表色者，謂即此積集色生滅相續，由變異因，於先生處不復重生，轉於異處，或無間或有間、或近或遠差別生，或即於此處變異生，是名表色。又顯色者，謂光明等差別；形色者，謂長短等積集差別；表色者，謂業用為依，轉動差別。如是一切顯、形、表色，是眼所行，眼境界；眼識所行，眼識境界，眼識所緣；意識所行，意識境界，意識所緣，名之差別。】（《瑜伽師地論》卷1）

從結論來說，這顯、形、表三色，有眼根所運行觸對的境界，有眼識運行而緣對、了別的境界，也有意識運行而緣對、了別的境界。眼根是色法，眼識和意識則屬於八識心王的心法；眼識和意識運行最終的作用，雖然都是在於識別境界，但是各自了別及緣對的運行法相不同，就產生了現量、比量、非量三種不同量度了別境界的方式。

其中【言現量者：現謂顯現，量謂量度。以第一念現前明了，不起分別，不帶名言，無籌度心，親得法體；如鏡現像，又如見山便知是山，見水便知是水，不假分別，故名現量。】（《八識規矩纂釋》）意思是說：現量是心識於第一剎那率爾初心直接量度明瞭現前的境界，不起比量分別、不起語言文字，也沒有進一步的籌量推度，就是一見便知，直接反應。

其次，【言比量者：比擬量度，而知其然。如隔墻見角，知彼有牛；隔山見烟，知彼有火，以同時率爾意識，隨見隨即分別，即屬比量。以有比度故，名比量。】（《八識規矩纂釋》）這裡是說：比量是心識經過比擬量度，而推論得知的境界。例如看見隔著矮牆上露出一對角緩緩移動，這時與眼識俱起的意識率爾初心就會勾起過去經歷或學習的經驗和記憶，隨即在看見的當下就比量推度，知道那是有一頭牛在矮牆外緩步前進，這就是比量。

第三，【言非量者：若心緣境時，於境錯謬虛妄分別，不能正知。境不稱心，名為非量。】（《八識規矩纂釋》）說非量就是：心識緣對境界時，由於對境界不能正確了知，進而產生錯誤的比度分別，產生心中所量度的境界，與真實境界不相符的結果。

依這現量、比量、非量三種不同測量境界的方式，遵照《八識規矩頌》的開示：前五識是「性境現量通三性」，所以眼識量度色塵，僅有現量一種方式；而意識是「三性三量通三境」，就是三種量測境界的方式，意識都可加以運用。明白了眼識和意識緣對或了別境界的這些差異性後，我們就可進一步瞭解前面《瑜伽師地論》聖教所說，顯色、形色、表色三色的差別；就是三種色各自與眼識和意識之間的關係，以及三種色更深一層的意涵。

只是因為時間的關係，就留待下一集，再為諸位菩薩完整地解說。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法–第144集 也談「法處所攝色」 (二)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看「三乘菩提之相似佛法——重蹈燈下黑之琅琊閣」系列視頻弘法節目。

針對張志成先生於2020年8月25日在琅琊閣部落格以〈正覺佛法名詞辨正：「法處所攝色」是「五塵上的法塵」？〉為題的貼文，我們已經在上一集節目中舉出經論中聖教，辨正張先生妄評 平實導師在《涅槃》書中開示「法處所攝色(即緣於五塵上的法塵)」的兩個錯誤：【1.「法處所攝色」不等於「法塵」，精確的說法是：「法處所攝色」屬於「法塵」（法處）的其中一種。2.「法處所攝色」是一種法塵，但是，不是「緣於五塵上的法塵」，「法處所攝色」與五塵無關。】其實這是張先生個人錯誤的評斷。

為了更清楚瞭解張志成先生對於「法處所攝色」理解的錯誤，我們繼續來看看他所引述的經論。張先生在貼文中說：【據大乘阿毘達磨雜集論卷一、法苑義林章卷五末所載，「法處所攝色」可細分為五種，這五種色法都不是五根可以了別的，而是意識了別(緣)的對象(除定果色以外)：……。】顯示他是依《大乘阿毘達磨雜集論》，將法處所攝色區分為極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、定自在所生色五種；加上簡稱為《法苑義林章》的《大乘法苑義林章》中〈法處色義林〉章，有關這五種法處所攝色的解說，作為他論述的依據逐一說明；並且結論說：【從上面「法處所攝色」的五種正確定義可見，「五塵上的法塵」是「法處」，但是不是「法處所攝色」。】也就是以他依據《大乘阿毘達磨雜集論》和《法苑義林章》，對這五種法處所攝色所作的「正確定義」，來評斷 平實導師「法處所攝色(即緣於五塵上的法塵)」的開示為錯誤。

我們不妨也以這五種法處所攝色，來檢視他的論述有何問題。不過基於五種法處所攝色的性質差異，以及為了讓觀眾瞭解，我們將以極略色、極迥色、定自在所生色、遍計所起色、受所引色的順序逐一探討。但先要舉出張先生貼文中一項普遍性的說法，就是這裡說「這五種色法都不是五根可以了別的」，他要用五根去了別五塵，但五根是色法不是心法，只能緣五塵，接觸五塵，不能了別五塵。這是一項基本而且重大的錯誤，正是 玄奘菩薩在《八識規矩頌》中所指出的「愚者難分識與根」。因為它不在本題的範圍，所以我們就不加以細說。

回來說「極略色」，張志成先生貼文說：【極略色：亦名「極微」，古名「鄰虛」。「極」者，至極義；「略」者，小義，「極略色」者，即依假想觀，漸次分析色聲香味觸、眼耳鼻舌身等有質之實色，而令至極致，鄰次虛空，名為「極略色」。小乘有部宗立之為實物，攝於眼所緣之色處。然大乘唯識宗以之為假想之分析收於意識所緣之法處中。】貼文說：「依假想觀，漸次分析色聲香味觸、眼耳鼻舌身等有質之實色，而令至極致，鄰次虛空，名為『極略色』。」既然是依色聲香味觸五塵或眼耳鼻舌身五根等有質礙之實色，漸次分析至鄰次虛空的物質最小單位——極微；雖然是意識「依假想觀」想像所得，但也說明了必須六識覺知心曾對所分析對象的五塵或五根，多所熏習至「有想」就是能了別、能了知，並且「有念」就是能憶持、能憶念，否則意識心又怎能起念把它漸次分析成極微？因為分析的過程必須要依於對五塵或五根的了知和憶念，才能進行及完成；也就是必須緣於五塵或五根才能成就。可見法處所攝色的第一種「極略色」是藉由五根或五塵，再經意識比量而假設存在的，顯然是與五塵或五根有關，不是張先生主張的「與五塵無關」；這就已證明 平實導師「法處所攝色(即緣於五塵上的法塵)」的開示是正確的。

其次來說「極迥色」，張志成先生貼文說：【極迥色：極者，至極義；迥者，遠也。即依假想觀，分析虛空青黃赤白等無質之顯色，此色至遠，故名「迥色」。漸次分析此至遠之空界色至極微而難見，名為「極迥色」。此色非為眼識之所對，但為意識之所緣。】這裡張先生說「極迥色」也是假想分析所得的色法，但是分析的對象與極略色不同，而是虛空青黃赤白等不具質礙的顯色；說將虛空青黃赤白等顯色漸次分析至極遠大寬廣，成為空界色的極微而難以看見，就是極迥色。然而張先生這一段極迥色的定義，本身就有幾點錯謬，我們一一加以辨正。

首先，他說「分析虛空青黃赤白等無質之顯色，此色至遠，故名『迥色』」，就是嚴重的錯誤！第一點，依據根本論《瑜伽師地論》定義：【顯色者：謂青黃赤白、光影明闇、雲煙塵霧，及空一顯色。】(《瑜伽師地論》卷1)青黃赤白固然列屬十三種顯色，但是青黃赤白是無質礙之色嗎？可以存在於無質礙之處嗎？在《中阿含經》有這麼一段 釋迦世尊與弟子間對話的記載：【「於意云何？彼畫師、畫師弟子以此方便，寧能於虛空畫作形像，以彩粧染耶？」諸比丘答曰：「不也，世尊！所以者何？世尊！此虛空非色，不可見無對。是故彼畫師、畫師弟子以此方便，不能於虛空畫作形像，以彩粧染。世尊！但使彼畫師、畫師弟子唐自疲勞也。」】(《中阿含經》卷50)因為青黃赤白是「顏色」，雖然從光學上來說，必須經由不同色素的物質，反射及吸收不同波長的可見光，人類的眼睛才能看見複色光中不同的色彩；但是《根本論》將青黃赤白與光影明闇分別並列為十三種顯色，就表示這裡所說的青黃赤白不是指光中的色彩，而是指含有色素而能顯示出顏色的物質。但是前面《中阿含經》聖教說「虛空非色」，龍樹菩薩《大智度論》也說「虛空無法」，所以經文中才會說：想要在虛空中作畫，給虛空上彩粧的畫師、畫師弟子，是「唐自疲勞」。窺基大師《成唯識論述記》解說十三種顯色時，就說青黃赤白「四顯色實，餘色皆假」(《成唯識論述記》卷2)；《宗鏡錄》上也說「青黃赤白四色是實」(《宗鏡錄》卷58)。這都足以證明，青黃赤白不是張先生所說無質礙之色。

其實，張先生自己引用來論述「法處所攝色」依據的《大乘阿毘達磨雜集論》和《法苑義林章》，都未曾將青黃赤白列入極迥色的定義中；像《雜集論》說：【極迥色者：謂即此離餘礙觸色。】(《大乘阿毘達磨雜集論》卷1)就是極迥色是沒有質礙、沒有觸碰的色。《義林章》進一步詳細分析，先就分辨體性來說，極迥色：【以空界色極微為體。論說迥色即明、闇色，當知光、影色，極迥色收；日炎名光、餘炎名明，影、暗翻此；豈唯明暗是迥色耶？唯說明暗，但舉小分。】(《大乘法苑義林章》卷5)意思是說：極迥色的體性，就是分析地水火風空識六界的空界中沒有質礙的光、影、明、暗四種顯色到極為遠大寬廣的極微。再就窺基大師解釋名詞的時候說：【迥色即是色處。迥色離礙方顯，立以迥名；極迥即色、迥色之極、迥之極色。】(《大乘法苑義林章》卷5)並且說：【……雖明暗等亦是所析，明等是別，迥色是總，處所寬廣，復能為依，不名極明等，但稱極迥色。】(《大乘法苑義林章》卷5)因為極迥色這個總名包括的範圍寬廣，分析光影明暗四種無質礙的顯色到極微程度都可以包括，所以才用這個名稱。

張先生在貼文中還有第二點錯誤：《義林章》中說，極迥色是「以空界色極微為體」，而張先生卻說：【分析虛空青黃赤白等無質之顯色，此色至遠，故名「迥色」。】顯然把「虛空」等同於「空界色」。但是《義林章》在解釋名詞的最後已特別強調：【然此迥色與空一顯，上下類殊，俱空界色；不名極空名極迥者，恐濫虛空亦是色性。】(《大乘法苑義林章》卷5)就是說：僅有光影明暗顯色而無任何質礙的「空一顯色」，與進一步分析光影明暗到極為遠大寬廣的「極迥色」，雖然遠近廣狹及光影明暗的程度有差別，卻都是屬於空界色；之所以不稱為極空，而稱為極迥，正是因為恐怕無智之人聽到極空，就輕率地以為極空指的是虛空，把虛空也認為是有色性的色法。

因為《根本論》中有聖教這麼說：【明闇所攝造色，說名空界。此亦二種：一恆相續，二不恆相續。若諸有情所居處所常闇常明，名恆相續；餘不爾處，非恆相續。當知，此亦依止色聚。又此空界，光明攝者，名為清淨；隙穴攝者，名不清淨。】（《瑜伽師地論》卷54）也說：【云何空界？謂眼耳鼻口咽喉等所有孔穴；由此吞咽，於此吞咽，既吞咽已，由此孔穴便下漏泄；如是等類，說名空界。】（《瑜伽師地論》卷27）也就是說，空界是光影明暗四種顯色所顯示出來的，可分為恆相續、不恆相續兩種，或清淨、不清淨兩種，乃至分為身外的所居、所處器世間，以及身內的眼、耳、鼻、口、咽喉所有孔穴兩種；但是不管哪一種，必定都是在種種色法積聚下，有質礙色法以外，無質礙的光影明暗顯色存在的空間或孔穴才是空界。

至於虛空，《根本論》中 彌勒菩薩開示：【虛空云何？謂唯諸色非有所顯，是名虛空。所以者何？若處，所行都無所得；是處，方有虛空想轉。是故當知，此唯假有，非實物有。】（《瑜伽師地論》卷53）因為「虛空非色」、「虛空非法」，虛空不是五識可以緣對的現量境界，而是意識想像存在的一個非色、無法的比量境界。因此，釋迦世尊在《楞嚴經》教示說：【當知虛空生汝心內，猶如片雲點太清裏。】（《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷9）又說：【乃至虛空，皆因妄想之所生起。】（《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷10）平實導師也常在講經釋論時教導我們：【虛空是無，因為虛空是色邊色，虛空是依於物質的邊際沒有物質的地方，來施設為虛空。】（《佛藏經講義》第三輯，正智出版社，頁92）這與定義極迥色的空界，雖然無任何質礙，仍有光影明暗顯色的隙穴等空間，是截然不同的。

從上面這兩點說明，已能看出張志成先生所說「分析虛空青黃赤白等無質之顯色，此色至遠，故名『迥色』」的錯謬所在。而張先生貼文雖然接著又說：「漸次分析此至遠之空界色至極微而難見，名為『極迥色』。」也只更凸顯他空界和虛空分不清楚的窘境。或許有人要為他緩頰說：張先生貼文中也說極迥色是「依假想觀」、「非為眼識之所對，但為意識之所緣」，認為結論與我們解說的並無不同。但是這種緩頰是無效的，因為極迥色和極略色一樣都是以極微為體，只是分析的對象不同；而這種極盡分析色法至極微的過程與結果，即使到了久遠的未來，也仍是窮盡一切科學技術無法企及的，當然就只能憑藉意識虛妄想像而比量存在。因此就這一點而言，不能認定他的說法就是正確的。

再者，我們前面也說明了：正確的極迥色是分析光影明暗四種顯色至極遠大寬廣的極微而得；但畢竟分析的基礎是光影明暗四種顯色，而《瑜伽師地論》聖教：【顯色者：謂若色顯了，眼識所行。】（《瑜伽師地論》卷1）可見光影明暗顯色是眼識所行，就是眼識所緣對、所了別的境界，就是五塵中的色塵。那麼縱使極迥色是意識「依假想觀」想像所得，也必然因為眼識和意識曾經對光影明暗有所熏習而令意識能念持，否則意識心又怎能起念把它分析成極微呢？可見這第二種法處所攝色——「極迥色」，也是藉由五塵而比量存在，是與五塵有關，不是張先生所主張「與五塵無關」的。

再來探討法處所攝色的第三種「定自在所生色」（又稱為定果色）。張志成先生在貼文中說：【定果色：又名「定所引色」、「定自在所生色」或「定所生自在色」，即由定力自在變現出之色法也。如八地以上之菩薩，為攝化有情，以威德力，變土砂為金、銀、魚、米等，供眾生享用，是為「定果色」，以勝定力，於一切色變現自在，故名「定自在所生色」。】既然是八地以上菩薩為攝化有情，而將土砂變現為金、銀、魚、米等，以供眾生受用；變化出來的金、銀、魚、米等物，如果不能有色聲香味觸五塵境界，眾生如何能受用？總不能像假藏傳佛教密宗喇嘛上師們，以觀想所得而實際上並不存在的金、銀、魚、米布施眾生，就聲稱眾生皆已受用，得到富足溫飽。

《法苑義林章》在分辨「定自在所生色」的體性時說：【勝定力故，於一切色皆得自在；即以定所變色、聲、香、味、觸境為體。】(《大乘法苑義林章》卷5)在分別假實時也說：【定果色，體是實有。】《根本論》中更有聖教：【墮法處色亦有二種：謂實有、假有。若有威德定所行境，猶如變化，彼果、彼境及彼相應識等境色，是實物有；若律儀色、不律儀色，皆是假有。】（《瑜伽師地論》卷54）說有威德定力所變現定果色的境色，都是以色、聲、香、味、觸為體的實物有。

說到這裡，時間的關係，我們也只能等待下一集再繼續來解說定果色以及探討其他法處所攝色的真義。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法–第143集 也談「法處所攝色」 (一)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

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琅琊閣部落格於2020年8月25日以〈正覺佛法名詞辨正：「法處所攝色」是「五塵上的法塵」？〉為題貼文發表評論，內容舉《正覺電子報》第103期一篇連載文章《涅槃(六)》中一段文字，也就是後來結集出書的《涅槃》上冊第113頁中 平實導師開示：【無色界天是外道凡夫、佛門凡夫修得四空定者，死後往生之處所，並無天人之身，沒有色陰等十一法；故無眼等五色根與五塵等的十色處，以及法處所攝色（即緣於五塵上的法塵），只有精神狀態，即是意識住在四空定中。四空定，是說空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。】琅琊閣並評斷其中 導師以括號解釋「法處所攝色(即緣於五塵上的法塵)」的開示，有兩點錯誤：【1.「法處所攝色」不等於「法塵」，精確的說法是：「法處所攝色」屬於「法塵」(法處)的其中一種。2.「法處所攝色」是一種法塵，但是，不是「緣於五塵上的法塵」，「法處所攝色」與五塵無關。】這篇貼文本身並未署名，但貼出後第一位訪客便留言稱：「感謝張志成老師，琅琊閣主。」對此，不管張先生本人或其他琅琊閣主都未曾否認；因此，我們以下的討論，就隨順認定該貼文的作者是「張志成先生」。

這篇貼文大約是以「法處所攝色」與五塵間關係為題，我們也就藉此來探討一下「法處所攝色」的真義。首先說「法處」。在阿含部經典中有一段聖教：【尊者阿難白曰：「……世尊！云何比丘知處？」世尊答曰：「阿難！若有比丘見十二處知如真，眼處、色處，耳處、聲處，鼻處、香處，舌處、味處，身處、觸處，意處、法處。阿難！見此十二處知如真。阿難！如是比丘知處。」】(《中阿含經》卷47)經文記載阿難尊者向 釋迦世尊請問什麼是比丘所應了知的「處」？世尊回答說，比丘對於十二處應如實地觀察並正確瞭解它的真義，這十二處就是眼處、色處，耳處、聲處，鼻處、香處，舌處、味處，身處、觸處，意處、法處；就是眼根對色塵，耳根對聲塵，鼻根對香塵，舌根對味塵，身根對觸塵，以及意根對法塵，這六對十二處。

因為根據 世尊另外在《雜阿含經》中的聖教：【眼因緣色，眼識生。所以者何？若眼識生，一切眼、色因緣故。耳聲因緣、鼻香因緣、舌味因緣、意法因緣意識生，所以者何？諸所有意識，彼一切皆意、法因緣生故。是名比丘！眼識因緣生，乃至意識因緣生。】(《雜阿含經》卷9)就是說，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，於色、聲、香、味、觸、法六塵，各有自己所觸所對的塵境；並於根塵接觸後分別生起眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六識，各自了別所對應的色塵、聲塵乃至法塵。所以，法處就是指六塵中唯有意根能觸對、意識能了別的法塵境。

其次我們來說「法處所攝色」。在世親菩薩造、玄奘菩薩翻譯的《大乘百法明門論》，解說五位百法的第三位色法時這麼說：【第三色法，略有十一種：一眼、二耳、三鼻、四舌、五身、六色、七聲、八香、九味、十觸、十一法處所攝色。】根本論《瑜伽師地論》中，彌勒菩薩解說五蘊的色蘊時也開示：【問：何等是色自性？答：略有十一，謂眼等十色處及法處所攝色；又總有二，謂四大種及所造色。如是一切皆變礙相。】（《瑜伽師地論》卷53）從這兩則聖教，我們可以瞭解：「法處所攝色」是十一種色法、十一種色蘊中的一種；又既然是「法處所攝色」，就說明它是十一種色法、色蘊中攝屬於法塵的這一種。

說到這裡，可能會有菩薩心中產生懷疑：既然十一種色法、色蘊，已經包括了眼、耳、鼻、舌、身五色根以及色、聲、香、味、觸五塵，為何六根之中獨缺意根呢？又為何六塵的第六個是「法處所攝色」，而不直接說是「法塵」？首先，正如我們前面所引《根本論》聖教：色法的自性，總的來說，是指地、水、火、風四大，及四大所造，是具有質礙性、會變壞的物質之法；而意根是眾生的第七識末那識，是屬於精神的心法，並沒有質礙性，當然不能歸為色法。至於第十一種色法，要特別說是「法處所攝色」，不直接說是「法塵」，正是說明法塵可區分為與色法有關的一類，以及與色法無關的一類。只有與五塵色法有關的這一類，才能歸入到色法、色蘊中，才能稱為「法處所攝色」；與色法無關的一類，沒有質礙性和變壞性，就不能歸入到色法、色蘊之中。

另外，窺基大師著的《大乘百法明門論解》，這樣註解五位百法的第三位色法：【第三色法，略有十一種。言色者，有質礙之色、有顏色之色；所依之根唯五，所緣之境則六；即二所現影。】（《大乘百法明門論解》卷下）這其中「有質礙之色」對應「所依之根唯五」，就是眼耳鼻舌身五色根；而「有顏色之色」對應「所緣之境則六」，則是指色聲香味觸五塵和法處所攝色共六法。窺基大師並且說這十一種色法就是一切最勝的八識心王，和與八識心王相應的五十一個心所法，共同變現的影像相分。這段窺基大師的註解，也是將第十一種色法——「法處所攝色」，和色聲香味觸五塵同樣歸為「有顏色之色」一類的色法；這也說明了「法處所攝色」是與色聲香味觸五塵有關，不是無關的。

又《根本論》聖教也說：【云何有色諸法？謂若略說，有十色處及法處所攝色；由彼諸色具色自相，即以此事還說此事，是故說名有色諸法。】（《瑜伽師地論》卷65）說明「法處所攝色」和其餘十種色法一樣，都是「具色自相」。所以，「法處所攝色」就它是意根所觸對、意識所了別的境界來說，雖然可以概括稱為「法塵」；但是強調它是十一種色法中，特別是法塵所攝的這一種，就是在彰顯其與眼等五根所觸對及五識所了別的色聲香味觸五塵，同樣都具有的色法性、相；否則為何不直接稱為「法塵」？為何又要歸入到五位百法的第三位色法中？

依與五塵有關、無關來區分法塵的道理，早在2004年6月出刊的第10期《正覺電子報》，由正香居士撰寫的〈略說法塵〉一文中，就有說明：【法塵者謂如來藏所變現之相分，為意根、意識所緣者。如來藏變現似五塵境之內相分上所生法塵，為意根、意識所緣及意識所變生之帶質境、獨影境之法塵屬色法；與意識所相應法及意識思惟而施設之名相，亦可稱為法塵，屬心法塵。因以依對境來分色、心法塵，如見分對五塵相分境上便依其境生起色法塵；見分不對五塵境，純由見分之所轉生相應之法塵為心法塵故。】(《正覺電子報》第10期，台北市佛教正覺同修會，頁35。)正香居士提出了色法塵與心法塵，作為分別與五塵有關、無關兩種法塵的名稱，其中見分覺知心對五塵相分境，生起與五塵有關的是色法塵；覺知心不對五塵境，而自己轉生的就是與五塵無關的心法塵。古時人稱「智者大師」的智顗法師，在所造《釋禪波羅蜜次第法門》中也說：【一切色法不過十一：謂五塵、五根，及一入少分，即是色法塵。】(《釋禪波羅蜜次第法門》卷6)所說「一入」就是指「法入」，也就是「法塵」；「一入少分」就是指法塵的一部分，這在十一種色法中指的就是「法處所攝色」，可見智者大師就直接稱「法處所攝色」為「色法塵」。

其實，意識是眼耳鼻舌身五識運行的俱有依，只要五根、五識在色聲香味觸五塵上運行，那麼與五塵相關的法塵就同時存在；但五識各自只了別五塵之一，五塵上的法塵則由意識了別。例如《根本論》說到眼識的所緣：【彼所緣者，謂色，有見有對；此復多種，略說有三：謂顯色、形色、表色。】(《瑜伽師地論》卷1)三種色的具體內容，我們留待後面再解說，但先要瞭解，既然眼識所緣的色塵區分為三種，就表示它們之間是有差別的。彌勒菩薩接著開示說：【顯色者，謂光明等差別；形色者，謂長短等積集差別；表色者，謂業用為依轉動差別。】並且特別強調：【如是一切顯、形、表色，是眼所行，眼境界；眼識所行，眼識境界，眼識所緣；意識所行，意識境界，意識所緣，名之差別。】接下來提到耳識所緣的聲塵有種種差別相時，也特別強調這種種的聲塵，分別【是耳所行，耳境界；耳識所行，耳識境界，耳識所緣；意識所行，意識境界，意識所緣】。(《瑜伽師地論》卷1)乃至逐次說到身識所緣的觸塵有種種差別相時，特別強調這種種的觸塵，分別【是身所行，身境界；身識所行，身識境界，身識所緣；意識所行，意識境界，意識所緣】。彌勒菩薩就是要我們特別注意，色、聲、香、味、觸五塵上，除了有眼耳鼻舌身五根、五識所運行，以及五識所緣對、了別的五塵境外，都還有屬於意識所運行、緣對、了別的「意識境界」。

那麼以意識所緣、所了別的法塵境而言，這種在五塵色法上面為意識所了別的「色法塵」，並且被歸類為十一種色法之一，為了跟和五塵色法無關的「心法塵」有所區別，而特別稱為「法處所攝色」。又因為是存在於五塵上的法塵，或者說是藉由五塵而存在的法塵，平實導師乃以「法處所攝色(即緣於五塵上的法塵)」，這樣簡單易懂的語彙來作說明，豈不是十分合理切當？

說到這裡，我們先來看看這篇張志成先生貼文的說法。張先生評斷 平實導師在《涅槃》書中「法處所攝色(即緣於五塵上的法塵)」這句開示有兩個錯誤：第一點是【「法處所攝色」不等於「法塵」，精確的說法是：「法處所攝色」屬於「法塵」(法處)的其中一種。】意思應該是在說明「法塵」(法處)，至少可區分為「法處所攝色」一種，以及不是「法處所攝色」的另外一種。這點與我們前面探討的結論固然相同，但是卻不能用來評斷 平實導師「法處所攝色(即緣於五塵上的法塵)」這句開示為錯誤；因為 導師說「法處所攝色就是緣於五塵上的法塵」，並不是說「法處所攝色就是法塵」，語意上已經表達了除了「緣於五塵上的法塵」，還有「不緣於五塵的法塵」；同樣是說明了「法處所攝色」屬於「法塵」(法處)的其中一種，並未說法處所攝色等於法塵。張先生怎麼能夠評斷同樣說法的 平實導師開示為錯誤？

我們再從貼文所引 平實導師《涅槃》文中整段開示內容來看，導師在這裡是在說明無色界天的境界，說無色界有情沒有天人的色身，沒有色陰十一種色法，只剩下受陰、想陰、行陰、識陰四個心法及心所法；這是 佛陀開示世界悉檀的基本知見，只要明白欲界、色界、無色界三界境界差別的學人都能了知。因此 導師開示說：無色界有情「無眼等五色根與五塵等的十色處，以及法處所攝色(即緣於五塵上的法塵)，只有精神狀態，即是意識住在四空定中。」(《涅槃》上冊，正智出版社，頁113。)這是符合聖教而完全正確的。

其次，張志成先生評斷 平實導師「法處所攝色(即緣於五塵上的法塵)」這句開示的第二點錯誤，說：【「法處所攝色」是一種法塵，但是，不是「緣於五塵上的法塵」，「法處所攝色」與五塵無關。】就顯然有可質疑之處！因為，如同我們前面的說明，色蘊十一種色法除了「法處所攝色」之外，就是五根和五塵；張先生貼文中也說：【「法處所攝色」是五根無法了別、只能被意識了別的色法。】如果說「『法處所攝色』與五塵無關」，那麼「法處所攝色」又是由於什麼原因被特別列為十一種色法之一呢？張先生卻又說：【「五塵上的法塵」是「法處」，但是不是「法處所攝色」。】那麼綜合他這些說法，結論就變成與五塵色法有關的法塵只是單純的法塵；反之，色法之一的「法處所攝色」，卻是與五塵色法全然無關。那我們不禁要請問張先生：「法處所攝色」這個「只能被意識了別的色法」，究竟是哪種色法？

不過由於時間的關係，我們就先探討到這裡，等下一集再繼續來辨正張志成先生這篇貼文的其他錯謬。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法–第142集 阿賴耶識不是生滅有為法(下)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看正覺教團弘法節目「三乘菩提之相似佛法——重蹈燈下黑之琅琊閣」，我們的主題是「阿賴耶識不是生滅有為法」。

在上一集中，談到《大乘起信論》所說：【言有法者，謂一切眾生心；是心則攝一切世間、出世間法，依此顯示摩訶衍義；以此心真如相，即示大乘體故；此心生滅因緣相，能顯示大乘體相用故。】（《大乘起信論》卷1）這個論是說「有法」就是一切眾生的實相心，一般稱為空性，馬鳴菩薩對治怕落「空」的人，就跟他說這個法叫作「有」，叫作「有法」，不是斷滅空。這一個心攝盡一切世間法，也攝盡一切出世間法，依這一個心而顯示了摩訶衍大乘的真實意涵；以這個心的真如性相，就能顯示大乘的實體；祂的自體雖然是空無形相的心法，但是確實存在，並且實有大作用、大功德，可以讓證悟者親自深入體驗、驗證，所以不墮於空無。此中說到心真如有生滅相，也有不生滅相，生滅與不生滅必定要和合為一，才能有我們這一些有情眾生的出現與存在；這個心的本體自身，固然是從無量世以來一直延續到這一世，從來不曾間斷過，從來不曾壞滅過；可是如果祂是沒有生滅的法，那祂就一定是沒有作用的法，那又怎能出生我們各人的蘊處界呢？又怎麼能夠出生萬事萬物呢？

在《大乘起信論》的開示中揭示了一個重點，有作用的法必定是有生有滅的法，而有作用的法也就是一般所說的有為法，相對的就是無為法。也就是說，有為有作用的法必定是會有生滅的，只有無為法才是真正不生不滅的法。阿賴耶識心體恆而不斷，無量劫以來一向如是；可是在體恆不斷當中，祂含藏了成住壞空無量無數的種子，可以生滅變異地不斷運作。就好像輪船的方向舵可以使輪船轉彎或直行，汽笛可以發出響聲警示，引擎可以運轉產生動力，船身可以漂浮行駛於海上，船的螺旋槳可以推驅船來前行、反轉就會減速或停止，這樣就是在它的生滅性當中顯示出它的作用出來；有這一個生滅性，才能有輪船的功能作用存在。但是如果這個輪船引擎發動了就融掉解體了，方向舵一轉就斷了，沒有它的恆常性，那這個輪船也不能用，所以它必須維持一個常而不壞的體存在；但是這個常而不壞的體當中有它的生滅相，才能在這個不生滅相當中，所有的生滅相上顯示出它的作用來。

我們的「心真如」也是一樣，這一個本體從無量劫以來不曾一剎那間斷過，祂一直存在，可以說祂是不動的。為什麼不動？因為祂對六塵完全不動心。可是祂也不是完全不動，在體恆不滅當中，祂也是不斷地在現行運作，配合七轉識而不斷地在運作；而且祂還有無量無數的種子流注出來，這一些種子不斷地在運作，不斷運作當中就有種子和七轉識的作用出現。祂的自體能夠恆常不斷地存在，就表示祂的本體有不變異性；但是所流注出來的無量無數的種子，卻能產生了種種作用，這就顯示出祂變異性的一面；所以這個種子流注的現象就是一個生滅性，沒有這個生滅性就沒有作用，就不可能有眾生存在與運作。因為在祂的體常住而不壞、不斷、不變異當中，而有祂的功能差別、變異性不斷地現行運作，也有祂的種子流注而成就萬法，所以祂是有作用的，不是沒有作用的。

所以說，這一個「心真如」永遠都是在中道上，永遠都是不落兩邊的。這就是說，祂確實是有真實的「有性」在裡頭，不是只有「空性」；空性是說祂不對六塵起任何的攀緣執著，祂不像「三界有」一般的被眾生所認知的那一種有，所以祂叫作空性。可是這空性不是斷滅空，祂有如實的本體恆常不斷，從無量劫以來不曾一剎那間中斷，一直不斷運作延續到今天，而且還會延續到未來無量世。所以琅琊閣所言：【阿賴耶識是一個念念生滅的有為法。它的了別功能就是建立在變動性之上；如果不生滅變動，種子如何轉生出一切現象？阿賴耶識是一切種子識，恆無間斷，猶如瀑流。】（〈《成唯識論》為什麼說阿賴耶識是「念念生滅」？應該如何理解「念念生滅」？〉，琅琊閣。）這種思惟、論述過失非常的多，真的無法一一細說完畢，期待琅琊閣諸公以及寫手們能夠靜下心來，摒除無明及事相煩惱，佛前懺悔滅罪回歸正法。

《起信論》當中，馬鳴菩薩也說了如來藏真如有兩種相：第一、真如離一切相，第二、真如具足一切功德相。這個「離一切相」所指的就是離一切分別之相，它的意涵就是指真如在運作的時候，是離見聞覺知而不起一念。從一般人的角度來說，往往我們會有許多的境界，對許多的境界都非常地熱愛；比方說，我們看到一幅非常雄偉的山水畫，這個時候我們免不了總是會對這一個畫多看幾眼；如果我們聽到了一曲好聽的樂曲，這個時候我們總難免都會對這個音樂流連忘返，甚至還要反覆地再聽，這就是一般人對於境界愛樂執著的一面，是從世間法狀況來說。但對真如而言，在運作的時候仍然不會起一念，真如不會說去愛戀某一個好聽的音樂，或者是某一個好看的景象。再從解脫的角度來看，當阿羅漢他在修解脫道的時候，從初果、二果、三果、四果一路修到阿羅漢的時候，已經達到解脫果的極致了，他已經解脫於世間諸般的煩惱，可是像阿羅漢這樣子一路修行的過程中，真如仍然從來沒有起過一念。乃至在菩薩三大阿僧祇劫的修行上來說，在這一個三大阿僧祇劫裡面，真如也從來都沒有起過一念，所以不管是聖、是凡，乃至於一切有情眾生的真如，從來不會生起見聞覺知，有所起念。所以從這個道理，我們說真如是「離一切分別之相」。因為不管是一般人、阿羅漢、菩薩，甚至一般的有情眾生，他的真如的功德性永遠是毫無二致；在這一些功德性當中，從來都沒有一絲一毫的見聞覺知，所以我們說真如「離一切分別之相」。

接下來真如的第二種相，就是如來藏真如「具足一切的功德相」。它的意涵就是說，真如其實祂是真實存在、而且成就了我們所知道的一切法，因為祂是真實存在、真實成就，而且這一個「成就」從無始劫以來就是如此，到無量劫之後也是如此。對於一般人來說，生生世世都在六道輪迴，從無始劫以前的六道輪迴，到無始劫之後仍然在六道裡面上上下下；從來都沒有辦法超脫三界的這一些人來說，真如成就一切法的功德都是一模一樣的，所以我們說，祂的這一個功德相永不壞滅。對於一般菩薩的修行來說，從初發心到後來成就究竟佛地的真如也是一樣，祂的功德性從來都沒有壞滅，所以我們才說真如其實祂具足了從聖到凡一切的功德。

但是當祂具足一切功德相、成就功德的時候，真如是離開一切分別之相的。這一個真如既然離一切相，可是又成就一切功德，這個部分在字面上來說，看起來真的是非常的矛盾，所以難怪琅琊閣諸君會說：「阿賴耶識是一個念念生滅的有為法。」對於一切未悟者來說，真如的這兩個相：「離一切分別相」跟「具足一切功德相」，是完全不知道，也看不見的。如果說有機會碰到善知識的開示，用真正參禪的方法來開悟明心之後，真實證悟者一定可以體驗真如「離一切分別相」，也「具足一切功德相」的這兩種雙面體性。

琅琊閣諸君因為對阿賴耶識的真如性的真實義不能如實了知的緣故，才會認為「阿賴耶識是一個念念生滅的有為法」；在此我們也要論述一番。《成唯識論》云：【真如亦是識之實性，故除識性，無別有法。】（《成唯識論》卷10）也就是說，離於阿賴耶識心體，就沒有任何一法可得，甚至連真如一法也無法可得，所以真如是阿賴耶識之真實體性。真如的法性其實沒有自體性，也完全沒有相分，所指的是並沒有如同八識心王一般的心行法相，也沒有種種功能差別，所以真如不是識體，真如只是識的行相，也就是阿賴耶識運作過程中所顯出的現象、相貌。真如也不是唯有名相的戲論，而是法界中真實存在的一種事實，是法界的真實相；而此真如法性，其實正是阿賴耶識、異熟識、無垢識心體所顯示的真實性與如如性的相分。由此相分顯示第八識的真實性、常住性與如如性，是第八識的心性所顯，顯示第八識恆常真實存在、恆常出生萬法，因為常住故名「真實」。這一個第八識也恆常顯示不貪、不厭六塵萬法的如如不動的這種清淨性，所以名為「如」。由此常住的真實性與能生萬法的真實性，以及對六塵如如不動的特性，合名為「真如」，即是識之實性。也就是說，真如非識所變，而是識性所顯，故名識性，故說真如即是識性。既然非識所變，是識所顯，所以說真如其實就是第八識、異熟識、無垢識心體運作時顯現出來的行相。所以真如是阿賴耶識、異熟識、無垢識所顯示的自性，是附屬於第八識心體而顯示出來的真實如如的自性，是顯示第八識心體的自性，是阿賴耶識、異熟識、無垢識的所顯性，這個就是識性。

那今天的節目先到此告一段落。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法–第141集 阿賴耶識不是生滅有為法(上)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

很高興又再次相見共敘法緣。歡迎您繼續收看正覺教團弘法節目「三乘菩提之相似佛法——重蹈燈下黑之琅琊閣」，我們的題目是「阿賴耶識不是生滅有為法」。

這個節目是因為近年來有一批退轉者，在網路上以「琅琊閣」為自稱的匿名，用不實、歪曲的方式在網路上貼文，對正覺教團不斷提出偽造的各種模稜兩可、斷章取義的扭曲法義，來質疑正覺的法；或是以自問自答的方式，虛構出各種似是而非事相上的情節，來質疑正覺道場不厚道、不如理，以惡心曲解來誹謗 平實導師及所傳的如來藏正法。正覺教團以慈悲的心念，認為如果不針對他們所提出的這些誹謗、質疑作出一些回應，那將會無法遏止他們這一種惡意行為的擴散，進而衍生出混淆學佛者的視聽，使信根、信力還不具足者退失於菩提，也會導致非學佛人以此非實言論而誤會誹謗三寶；對琅琊閣諸君而言，也將會造成極重的惡業不斷不斷地現前成就，最後導致無法懺悔除過而下墮三塗。如果到了這個地步，那都是正覺教團從上至下每一位菩薩所不願樂見的，所以不得不振臂疾呼、矗立法幢，針對琅琊閣在網路上貼出的文章作辨正以正視聽；希望能夠透過辨正，釐清他們對法義的誤解及曲解事相的無明，能夠開解釋懷而煙消雲散，因此而能幡然醒悟及時回頭懺悔改正，不再加重重大的惡業；若能如此，將使人天大眾額手稱讚。

這個2020年3月18日琅琊閣在網路貼文，他的標題是：〈《成唯識論》為什麼說阿賴耶識是「念念生滅」？應該如何理解「念念生滅」？〉並舉示了《成唯識論》卷3的論文為他的依據，就論斷阿賴耶識是一個念念生滅的有為法；如此輕蔑佛法、曲解聖教量的態度，只能用這一個匪夷所思來形容。琅琊閣他舉示的經文如下：【轉謂此識無始時來，念念生滅前後變異，因滅果生非常一故，可為轉識熏成種故。】之後在此句論文下妄言：【阿賴耶識是一個念念生滅的有為法。它的了別功能就是建立在變動性之上；如果不生滅變動，種子如何轉生出一切現象？阿賴耶識是一切種子識，恆無間斷，猶如瀑流。】這樣的論點不僅是邪思惟而已，更是有目的性的斷章取義。他們的目的就是要混淆、推翻正覺教團所弘揚的阿賴耶識如來藏祂這一個法，是不生不滅的法，唯一恆而不滅的真實之法。

我們來看一下第一句的這個論文，在《成唯識論》卷3的前後論文是這樣的：【「阿賴耶識，為斷為常？」非斷非常，以恆轉故。恆謂此識無始時來，一類相續常無間斷，是界趣生施設本故，性堅持種令不失故。轉謂此識無始時來，念念生滅前後變異，因滅果生非常一故，可為轉識熏成種故。】這《成唯識論》論主是以自問自答的方式說：阿賴耶識是會斷滅的法嗎？還是恆常不變的法呢？正確而言，阿賴耶識是非斷非常之法，仰賴依止於祂，萬法才能恆常不間斷地運轉、運作。所謂「恆」，是在說阿賴耶識自無始時來，一類相續常無間斷，是三界六道趣生的根本；祂的體性堅固，所以能夠執持種子而永不壞失。所謂「轉」，是說阿賴耶識中所含藏的識種自無始劫以來，就是念念生滅、前後種子現行變異不斷，因果生滅循環不是恆常如一，因此可以讓七轉識現行受熏後落謝成種。這是在舉示阿賴耶識的識體是「恆」，無有生滅、恆時存在，所以是非斷；而識體中所含藏的種子是「轉」，不斷地生起落謝在運轉，念念生滅、前後變異，所以是非常。如此論述才是真實中道，不落斷常兩邊。

而琅琊閣的網路貼文，在我們的舉示辨正下就能很快速、很明顯地被判斷出其中的淆訛對錯；琅琊閣諸君及寫手們的論述不是中道實相，是落入斷常兩邊的錯誤說法，這種說法就能夠在我們的辨正當中立刻地顯而易見。在很多的經論中，處處可見都是在演述真與妄和合運作的道理，若只是舉示《成唯識論》，大家可能還不能完全地盡信，我們就再舉 馬鳴菩薩所著的《大乘起信論》來驗證給大家看，讓大家對正覺教團的法能更具信心。這一部論典所論述的就是大乘佛法的核心，也就是如來藏、真如，亦名阿賴耶識。整個《大乘起信論》的內容架構，以一心有二門為中心來論述，一心就是真如妙心，從這一個真如妙心會分出兩個類門、兩個部分，也就是心真如門與心生滅門；而且這兩個類門是同時存在、同時運作，所以叫作二門，也就是在心體與種子(也就是功能差別上)是同時同處在一起的——斷滅法與非斷滅法同在一處同時運作。

心真如門的基本意涵，是從如來藏、阿賴耶識的本體體性上來論述，祂超越垢淨、斷常、生滅，如同《心經》所說的八不中道——不生不滅、不垢不淨、不增不減、不來不去的中道性，不偏左也不偏右而函蓋兩邊的道理。另一方面，心生滅門是如來藏、阿賴耶識的第二重意涵，是從法相妙用上來說的。但是這一個實相如來藏、阿賴耶識，雖然能成就染、淨二法，可是祂本身的自性卻是恆常不動的；就如同祖師大德所形容的，祂如同一面鏡子一樣，只管反射來境，也就是「胡來胡現、漢來漢現」，胡人來到鏡子的面前，鏡子就映現出胡人的影像，漢人來到鏡子的前面，鏡子就映現出漢人的影像；但是鏡子本身卻不會去抉擇這一個喜歡或是不喜歡，祂只是隨緣映現出祂應該映現的境界，無妨這個境界會隨著胡人、漢人來變動，但是鏡子的本體它卻從來沒有變動過。所以，阿賴耶識不僅僅是有念念生滅的有漏有為法性，也有如如不動本體的無漏無為法性。

如來藏、阿賴耶識是真實存在、恆而不壞滅的法，祂有很多的自性，而其中空性就是其一。為什麼叫作空性呢？因為祂有自體性，祂的自體性最主要的一點，就是祂具有不藉他緣而能自己存在的體性。既然不藉他緣而能自己存在，當然就不會因為藉緣散壞了，祂就跟著壞滅；沒有這一種生滅性，所以祂是恆常而不斷滅。一切的人、天乃至諸佛，都無法知道祂何時生，也不知道祂何時滅；而這空性本體就是有情眾生的第八識如來藏，祂從來無生，也永遠不滅。自從無始劫以來，祂就一直延續下來，不曾有一剎那的間斷，不像前七識是依因藉緣，生滅無常的；這個真心的體性是真實存在，可以讓眾生在證悟之後現前體驗祂的運作，但是祂的法相卻又是無形無色猶如虛空，祂不是色法，祂不是物質的法，所以叫作空性。

除了空性之外，有性也是祂的自體性之一，但是祂的「有」並不同於欲界、色界、無色界三界眾生的精神體，也就是能見聞覺知的六識心，以及思量作主的第七識意根的有性。我們來說說欲界眾生的六識覺知心和第七識意根，這七個心識總是住著於色聲香味觸法六塵當中，只要生起而存在運作，就會不斷地在這五欲六塵萬法上起覺知分別，還有領納受用，然後生起欣樂厭苦的貪愛與欲求，持續地思量造作，這是欲界眾生可以現前如實體驗的。而色界天及無色界天的有情，縱使不具足眼、耳、鼻、舌、身五識去覺知領受色、聲、香、味、觸五塵，甚至無色界的有情沒有物質的色身，純然只是一個精神體，卻還有意識、意根住著於無色界的定境法塵離念靈知中，這些都是三界眾生的「有」，簡稱為三界有。但是第八識如來藏心體，完全沒有三界有的有性，因為祂不對三界六塵萬法起任何覺知分別，更不會去領納受用六塵境界，當然就不可能會對六塵諸法生起欣樂厭苦的貪愛和欲求；也就是說，祂沒有六識心的見聞覺知性以及意根思量作主的體性，三界一切物質和精神的法性祂都沒有。

所以從眾生所認知的三界的境界來說，第八識如來藏是真實的畢竟空，而不是把三界精神及物質諸法滅盡後空無一法的空無。明心而且不退轉的菩薩，都能夠安住於如來藏的空性與有性之中，都能同時現觀如來藏的空性與有性，這就是親證實相的慧眼。在《大乘起信論》卷1當中有一段論文：【言有法者，謂一切眾生心；是心則攝一切世間、出世間法，依此顯示摩訶衍義；以此心真如相，即示大乘體故；此心生滅因緣相，能顯示大乘體相用故。】這是說「有法」就是一切眾生的實相心，一般稱為空性，馬鳴菩薩對治怕落空的人，就跟他說這個法叫作「有」，叫作「有法」，不是斷滅空。這個心攝盡一切世間法，也攝盡一切出世間法，依這一個心而顯示了摩訶衍大乘的真實意涵；以這一個心的真如性相，就能顯示大乘的實體；祂的自體雖然是空無形相的心法，但是確實存在，並且實有大作用、大功德，可以讓證悟者親自深入體驗、驗證，所以就不會墮入於空無當中。

今日的節目就先到此告一段落。

阿彌陀佛！

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