三乘菩提之相似佛法–第135集 淺談佛法之實證—《般若經》所說空

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎大家收看正覺同修會的弘法節目，我們今天的單元是「三乘菩提之相似佛法」，副標題是「重蹈燈下黑之琅琊閣」。那我們今天是要接著上一集的這個內容，也就是「佛法學術研究與實證佛法的分別」，我們就這一個內容繼續來為大家說明。

那從上集我們有說過，就是我們在這幾個單元裡面所提到的佛法之學術研究，指的是單純的以文字上的理解來發表學術研究的論述結果，並不與佛法的事實有直接的相關；也就是說，這是界定在單純的佛法學術研究上所作的這個說明。從上集的說明，我們知道佛法的實證，他必須要身體力行去實踐。就好比說我們在這一個時間，比方說我們要作一個實驗，可能是物理實驗、化學實驗，我們必須要準備種種的材料、設備，然後依於這一個實驗的步驟，比方說步驟一、二、三，乃至總共十個步驟，依於這樣的步驟，去作物理或者是化學的這個實驗；也就是說，步驟一產生的結果作為基礎，然後再進入到步驟二，一直依此類推到最後經過步驟十的這個實驗，而成就了這整個物理或者是化學上的實驗，最終得到實驗的一個結果。所以這個佛法上的實證呢，就可以稍微類比這樣子的一個世間物理實驗或化學實驗的這樣一個過程，也就是必須要身體力行去實踐的；如果沒有作這樣子的實踐，而發表自身對於這個實驗目標或實驗結果的這個論述，那當然就跟這個事實是沒有相關的，這個我們必須要作一個瞭解。

我們今天會用一段經文來跟大家說明，在佛法的實證與佛法的學術研究上，如果以這一段經文作為例子，那它會是什麼樣的一個情況。那我們現在先來看這一段經文，這一段經文是從《般若波羅蜜多心經》截取而來，這一段經文，我想應該有很多人其實都有印象。《般若波羅蜜多心經》有時候我們也簡稱《心經》，我們所截取的這一段經文的內容，我現在為大家稍微唸一下：【色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。……空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界，無無明亦無無明盡，乃至無老死、亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得。】從這一段經文來看，比方說在經文中有開示：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」那這裡有講到了這一個「色」，這個「色」指的是我們五陰中這個色法。五陰就是色受想行識這五陰，那對於佛法有印象的人，應該都聽過或者是理解五陰指的就是我們眾生的這個五陰；也就是我們眾生在這個世間種種的運作，就是在這個五陰的境界當中運作。那這個色法，我們簡單來講，就是我們一般所理解的這個物質，那這個物質，你可以看到、你可以摸到，所以對多數的人來說，這一個色法它是存在的、它是有的。

那這裡所說的這個「空」呢，祂又是什麼呢？這裡說到「色不異空」，也就是說這個「色」跟這個「空」是不相異的，然後又提到「空」跟這個「色」也不相異；也提到「色」就是這個「空」，「空」就是這個「色」。那類比到五陰，這個色陰以外的其他四陰也是如此。因為你可以從自身上的理解以及體會，你多半比較能夠清楚去體驗到什麼是色、什麼是受、什麼是想、什麼是行、什麼是識。可是這個「空」呢，大家可能就比較沒有辦法去理解；因為你要跟大家講說，這一個色明明你能夠看到、你能夠接觸到，甚至食物這個也是物質，你能夠吃到，那怎麼會是空呢？所以這一個空，如果你把祂解釋成虛空、空無，那就有點矛盾了，就對不上來。所以「色不異空，空不異色」，這個空對很多學佛人來講，這個空其實是不好理解的。也就是說，這個空很顯然絕對不是我們一般人在意識境界裡面思惟能夠得到的所謂的空無或者是虛空。

那既然不是空無、不是虛空，又是什麼呢？這個部分的確沒有辦法用意識思惟去思惟出來；因為你意識思惟的這個境界，你是沒有辦法能夠找到有任何一個所謂的這個空，祂是跟這個色法不相異，甚至說這個色法就是這個空，空就是這個色法。所以你沒有辦法用意識思惟去理解這個空，所以這個空很顯然不是意識思惟而來，也不是屬於意識思惟的境界。所以在佛法上的這個實證主要講的，如果說我們在《心經》裡面所開示的這個內容來說，佛法裡面我們如果要實證，首先要去實證這一個「空」。那這個空剛剛有提過，這個空不是意識思惟的這個虛空、空無，也不屬於意識的這個境界，所以很顯然這個空要想辦法能夠親自去體驗、實證，這是不容易的。

但是這個空，以這一個已經能夠體驗與實證的人來說，這個空確實是存在的。而佛法之所以能夠成就，也就是說透過身體力行的實踐，最終能夠成就佛地的果證，也是從實證這個「空」開始；所以很顯然這個空，祂是可以實證的，祂是具體存在的。只是說祂有所謂的「空性」，那也就是說，對於我們佛法實證的人來講，他並不會僅止於在這段文字上去思惟理解；他想的是什麼？想的是說：「既然有這個空，那這個空到底是什麼？我一定要把祂找出來。」這個是屬於對於佛法實證上有興趣的人，他會來如此地看待這一段經文。

那如果說對於佛法的實證，他沒有興趣，他只是對於佛法這些很深妙的、勝妙的這些描述，他產生了興趣；或者是覺得這個意境很高，所以他想來研究看看，那他的研究就會僅止於文字上的理解，依於文字上的理解來對於這個「空」，他作一些表述。那依於文字上的理解，如果說他在世間，他可能是在學術領域，那他或許就會去找很多的文獻，來想辦法透過文字上的理解，來瞭解什麼是《心經》裡面講的這個「空」；但是這也僅止於文字上的理解，所以並沒有跟空的實證有關，完完全全只是對於文字上的理解。所以這樣子的一個理解，僅止於文字上的理解而發表的這些論述，我們可以說是屬於佛法的學術研究的論述。那這兩個的差別，我想大家應該透過我們這樣的說明，就會比較清楚了。

所以也就是說，如果你對於佛法的實證有興趣，那應該就要想辦法去透過身體力行的實踐，來證明這個「空」的存在。能夠體驗這個空到底祂的體性如何？祂是如何運作？為什麼《心經》在這裡開示：色不異空，空不異色……乃至受想行識，亦復如是？為什麼會這樣開示？它實際的道理是什麼？對於一個實證者來說，這一段經文就是實實在在的在描述這個「空」祂的體性。當你實證了這個「空」，你能夠現前觀察了，你就會發現原來《心經》所講的這個內容，是那麼明明白白的在為我們說明這個心——這個「空」的體性。那如果說你僅止於學術的研究，可能就會覺得說：「哇！這一段經文它的意境深遠，不是我們一般人意識思惟所能夠了知。」僅止於這樣子的一個想像。所以這是所謂的佛法的實證以及佛法的學術研究，在這個經文上，我們看待經文的這個態度的差異以及它所表述的實際內容。

好，我們今天這個單元，也因為時間的關係，我們今天就為大家介紹到這邊。

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a23/6027-a23_135

三乘菩提之相似佛法–第134集 佛法學術研究與實證佛法之分別

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎大家收看正覺同修會的弘法節目，我們今天的這個單元是「三乘菩提之相似佛法」，副標題是「重蹈燈下黑之琅琊閣」，而我們今天要跟大家分享的內容，主要是針對「佛法學術研究與實證佛法的分別」。

為什麼要跟大家談這個題目呢？主要就是說，在目前這個網路資訊非常的發達，也就是說透過網路傳播各種訊息無遠弗屆，所以在這樣子的情況之下，只要有任何的論述，其實都可以很快速地去傳播；而它傳播的範圍也非常的廣，因為在這樣子的一個環境之下，這些論述的內容如果它與事實不符，通常會誤導很多人對於事實的理解。我們今天講的這個事實，當然主要指的是佛法上面的內容，所以我們今天主要就是要跟大家來說明：佛法的學術研究與實證佛法當中有什麼樣的一個差別；可以藉這樣子的內容，來讓對於佛法有興趣的人，可以作為一些分辨的依據。但是因為限於時間、篇幅的關係，我們今天的內容也只能很簡單地來說。

好，我們今天講的這個題目，既然講的是「佛法學術研究與實證佛法」，那當然我們就要先來為大家簡單地說明「什麼是佛法」。很多人，我想在現今的世界都聽過這個世間有佛，那當然離我們最近的這個佛，是兩千五百多年前成佛的 釋迦牟尼佛，不論大家信與不信總是聽過。我們講的這個佛法，在第一個部分來說，講的是「成佛之法」，也就是說 佛在兩千五百多年前在這個世間示現成佛開演佛法，而這個佛法是教導大家如何成為佛，如何能夠得到佛地的果證這樣子的一個法，我們就稱為佛法。也就是說，透過身體力行去依於 佛的教導，最終成就佛地的果證，這個就是成佛之法。

那既然講到成佛之法，我們當然也要說佛在佛地的果證。簡單地來講，到底是什麼樣子呢？也就是說，我們講的佛，是能夠了知世出世間一切法具體的內容與運作，對於這世出世間一切法的內容都能夠究竟的了知；那當然，這個世間不僅僅止於地球人間這個世間，包括整個太陽系。我們一般講的娑婆世界，也就是這個銀河系乃至於整個宇宙，在佛法來講，會講到所謂的整個三界的世間，對於這些世間所有的法都能夠究竟的了知，這個是佛地的果證；也就是說，要得成佛了才能夠有這樣的智慧，能夠了知一切世出世間之法。要能夠成為佛，要能夠像佛一樣可以了知這個世出世間一切法這樣子的一個境界，得要先能夠去了知這世出世間一切法到底是從何而來？那經過 佛的教導，我們知道說這世出世間一切法，其實是由我們在學佛的過程當中，需要實證的這個標的、這個目標、這個本體——也就是第八識如來藏——所出生。也就是說，依於這一個如來藏第八識的存在，而有一切世出世間之法，所以這一切世出世間之法就是由第八識所出生；所以這一切法，我們也會講說這個「一切法即是佛法」。因為我們要能夠最終可以成就佛地的果證，要對第八識如來藏祂能夠出生一切世出世間之法的詳細具體的內容，要能夠究竟的了知，所以我們有時候也會說這「一切法即是佛法，佛法即是一切法」。

我們很簡單地為大家說明了佛、佛地的果證以及佛法，接下來就要為大家來說明這個佛法的實證到底指的是什麼？首先，我們剛剛在前面有說明，要能夠成佛，必須先能夠了知這個出生一切世出世間之法的這個根源、這個本體——也就是第八識如來藏；也就是說，要能夠先自己去證明、去體驗這個第八識如來藏，也就是一切法的本母、一切法的根源、一切法所依的本體，要能夠親自去證實、去體驗。藉由這個第八識如來藏的證實與體驗之後，才能夠再繼續往後面去對於這個第八識如來藏能夠出生一切世出世間之法的具體內容，才能夠逐步地、慢慢地全部去瞭解；要等到佛地的時候才能夠全部瞭解。所以對於佛法的這個實證，首先當然要能夠對於第八識如來藏要能夠親自去證實與體驗。

基於這樣子的一個說明，指的就是說，我們得要經過 佛的這個教導，告訴我們如何是這個第八識如來藏，要如何才能夠圓滿具足可以實證、親自體驗這個第八識如來藏所需要的這些條件。這些條件必須要身體力行地去實現，透過身體力行地去實現，才能夠有機會可以去對這個一切法的本母、一切法的根源——第八識如來藏——親自去證實與體驗。而我們剛剛講的這個依於佛的教導，身體力行地去實現，那到底實現的是什麼呢？我們這裡很簡單地來說，就是菩薩道。也就是只要對於佛法的實證有興趣的人，未來他希望可以成佛，也就是能夠達到佛地的境界，能夠了知一切世出世間之法的具體內容以及它所有的運作；如果對這樣子的境界，有興趣的人，那就應該對於這個佛法的實證要瞭解，第一個階段最重要的一個目標，就是要能夠對於這個第八識如來藏親自驗證與體驗。

那如何才能夠作到這樣？就是依於佛的教導來修學菩薩道；唯有修學菩薩道，才能夠依於佛的教導，最終可以達到佛地的果證。所以我們講的這個佛法的實證，他得要第一步先親自去證實與體驗這個第八識如來藏真實的存在，以及透過這個實證，能夠現前去觀察第八識如來藏祂的體性與運作，這樣子來講這個就是一個最基本的；或者是說，比較簡單地來講就是佛法上的這個實證。也就是說，這樣子的一個對於佛法的態度，並不是像一般人只是在文字上的理解、思惟、推敲、想像，而是真的依於佛的教導，身體力行地去修學菩薩道。譬如說，我們講的這個菩薩道，最具體的內容就是六度波羅蜜，也就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，也就是說，在自身上身體力行地去實現六度波羅蜜，透過這樣子的一個過程，就可以去圓滿具足實證第八識如來藏的條件；當然這樣子的條件的圓滿具足，它也是漸次進行。

好，這個就是我們很簡單地為大家說明什麼是佛法的實證，接下來我們就來說明什麼是佛法的學術研究。佛法的學術研究主要講的是說，他用文字上的理解，來解釋佛法的內容。這裡講的文字上的理解，他會有一個理解的一個標的，這個標的因為以我們目前現今的世間所能夠得到的題材、材料來看，就是所謂的文獻。這個文獻指的可能有很多種類，比方說 佛所講的這個經，菩薩所寫的這個論，當然菩薩有已悟的菩薩、未悟的菩薩、以及不同階位的菩薩所寫的論，也有世間人依於他自身對於佛法的理解，僅止於他個人自己的見解而寫出來的論述內容；所以佛法的學術研究，它主要的題材多半是來自這些，所以全部都是用語言文字上的理解以及表述來闡釋佛法的內容，那這些其實都是個人的見解，與事實並沒有直接相關。

為什麼這樣講呢？比方說在佛法的學術研究上，也會提到我們剛剛所講的，佛法的實證最根本的那一個標的——也就是實證第八識如來藏，在佛法的學術研究上也會有很多的論述提到第八識如來藏；可是在佛法的學術研究上，他們所提到的第八識如來藏，主要就是像我們剛剛所說的，從語言文字上的理解來表述第八識如來藏。他們所理解的內容，與他們是否真正實地去瞭解、體驗第八識如來藏，這是無關的。為什麼呢？因為這個部分是僅止於語言文字的論述，與實際上到底有沒有去實證第八識如來藏，它是沒有一定的關聯的。

為什麼這樣講呢？我們今天所講的佛法實證與佛法之學術研究，我們還是先界定一下，也就是說對於佛法實證有興趣的人，其實他透過菩薩道的修學，他知道說應該要把這個與佛法上實證的實際事實內容，應該跟大家來作一個說明；也就是說，告訴大家佛法是可以實證的、這個第八識如來藏是確實存在的。透過這樣子的一個說明，或許就可以讓這個世間對於佛法實證本來沒有興趣的人，可以進入到佛法實證的這一個領域。這個是對於佛法實證的人，他也有可能在佛法的學術研究上，也就是說透過語言文字的表述來說明佛法的內容，但是這樣的內容，它是有事實根據的。另外一種，剛開始也有一些人，他對於佛法是有興趣的，但是一開始並沒有直接透過這個菩薩道的修行，來作一個佛法上的實證，他只是對佛法有興趣，所以他自己去讀了很多書，讀了很多文獻，也發表了一些文章；但是漸漸發現這個佛法博大精深，般若甚深極甚深，因此產生了在佛法實證上的興趣，所以就有了希望在佛法上得實證的動機而進入到佛法實證的領域。

這兩個其實是有可能會並存，但是我們今天為了簡單把這個地方跟大家作一個分別，所以我們今天這個單元乃至於後面，我們也會繼續來講佛法的實證與佛法的學術研究。在我們這幾集的單元裡面，我們所說的這個佛法的學術研究，主要講的是單純用文字的表述來解釋佛法的內容這樣子的一個範圍；所以在這裡我們就可以很清楚地去瞭解，如果僅止於用文字上的理解來解釋佛法的內容，那他所解釋的內容就與事實是無關的，因為他並沒有實際去證實他所講的這個內容。每一個人對文字上的理解不同，所以在佛法的學術研究上（也就是單純佛法的學術研究上），所表述的論點一定會也有所不同；既然是有所不同，如果針對同一個主題來講，論點不同的話，那就對一般的讀者、或者是聽眾或者是觀眾來說，他就比較難以去分別何者為真、何者為假，何者為正確、何者為錯誤。

所以我們在這邊為大家說明什麼是佛法的實證、什麼是佛法的學術研究，主要是針對這個部分來跟大家說明，讓大家瞭解什麼是佛法的實證、什麼是佛法的學術研究。所以，如果說您對於佛法的實證有興趣，那當然在很多外面對於佛法的學術研究所發表的這些內容，大家在這個方面就能夠去瞭解，原來佛法的學術研究所發表的這些內容——也就是種種的論述，它其實不一定與佛法的事實有相關；這個主要是跟大家來說明這兩者之間的一個差別。

今天因為時間的關係，我們就為大家介紹到這邊。

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a23/6034-a23_134

三乘菩提之相似佛法–第133集 琅琊閣錯解《百法名門論》中真如的真義(三)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

我們繼續辨正「琅琊閣」張志成2020年3月15日〈正覺同修會的名相錯解：從《百法明門論》看阿賴耶識與真如的區別〉這一篇貼文。

上一集探討到貼文中引述了一段《成唯識論》卷3的論文，作為他判定阿賴耶識只是有為法，不是「有為無為結合體」的依據；但是這段論文其實正好否定了張先生自己的主張。因為論文首先就已明說阿賴耶識「非斷非常，以恆轉故」，最後又再說「恆言遮斷，轉表非常」。簡單說阿賴耶識是「恆」時存有，所以非斷；祂又是持續運「轉」，所以非常；而前後兩句之間的論文，就是說明這「恆」與「轉」的道理。

【恆謂此識無始時來，一類相續常無間斷，是界趣生施設本故，性堅持種令不失故。】（《成唯識論》卷3）窺基大師解釋說：【一類者，常無記義；相續者，未曾斷義。】（《成唯識論述記》卷3）是說《成唯識論》這裡「恆」的道理是：這阿賴耶識從無始以來，在善、惡、無記三性中，永遠都是無記性，並且從不曾間斷過；因為祂面對一切境界時，永遠是無記性，沒有善惡分別，就不會有好惡，方能永遠都如；所以，祂能依眾生所造業因引生業果，施設欲界、色界、無色界三界，人、天、畜生、餓鬼、地獄五趣，以及卵、胎、濕、化四生，令有情依業出生並安住在各自的界趣生中，所以阿賴耶識是一切眾生業果報償的根本，正是三界萬有的本源、生命的實相。另外，阿賴耶識心體相續不斷，所以能夠執受眾生能熏的七轉識一切造作而熏染的種子，直到究竟成佛的金剛位都不會散失。從這段《成論》的闡明阿賴耶識「恆」的道理，說祂永遠無記性、不曾間斷，就已證明阿賴耶識具有不被造作、常不變易的無為法體性。

再來說阿賴耶識「轉」的道理，《成唯識論》說：【轉謂此識無始時來，念念生滅前後變異，因滅果生非常一故，可為轉識熏成種故。】（《成唯識論》卷3）阿賴耶識既然是一切眾生業果報償的根本，就表示祂具有能實現因果的自性，前所造業因種子滅、後世異熟果生，所以種子不是常一不變之法；也因為祂所執藏的種子不是常一不變之法，才能像可以被染色的布一樣不斷接受七轉識的熏染；隨著七轉識造作善業、惡業或清淨業，阿賴耶識就會受熏而成就一切染淨法的種子。

正如窺基大師對這段論文的解釋，說「轉」是：【顯可熏義。不能受熏，是為過也，不為轉識熏成種過。常阿賴耶應不受熏，以是常故，如虛空等；若不受熏，即無生死、涅槃差別。】（《成唯識論述記》卷3）意思是說，這第八識中的種子「念念生滅、前後變異」的「轉」，是闡明阿賴耶識具有可被熏染而轉變的道理；如果說阿賴耶識種子常一不變，祂就不能受熏，那是有過失的。阿賴耶識不能受熏而執持七轉識造作諸業的種子，因果就不能成立，那就違背了法界的軌則，是有重大過失的。所藏種子常一不變，不能受熏的阿賴耶識，就等同於虛空不受熏染，也毫無作用；那麼不論有情如何修行都不會有所成就及改變，就沒有生死輪迴與涅槃解脫的差別，因為一切種子都不能受熏變易轉垢為淨，結果行善、造惡都沒有因果，一切修行也都唐捐其功。

可見這段《成論》所闡述阿賴耶識「轉」的道理，說「此識無始時來，念念生滅前後變異」，雖然說明了阿賴耶識具有生滅變異的有漏種及有為性，所以才稱為阿賴耶識；但這生滅變異卻在於祂契會七轉識心行，隨順七轉識一切造作而受七轉識熏染，導致祂所含藏的種子不斷「因滅果生，非常一」地生滅變異著；然後受熏持種，成就七轉識造作諸業的善惡染淨因果，成就轉凡成聖的種種差別。也就是說，阿賴耶識的「念念生滅前後變異」是指祂隨順七轉識造作，以致所執持諸法種子一再受熏轉變；這與七轉識本身不停造作的生滅變異性，是不可以等同視之的。

這段《成唯識論》的論文很明顯是分別以「恆」和「轉」兩個道理，來闡述阿賴耶識心體非斷而種子非常的體性；就是廣說阿賴耶識中種子的運轉及可變異性，終究不曾說過心體的自性也是可異性或生滅性。而從窺基大師進一步解釋就更清楚：「非斷」指的是阿賴耶識永遠無記不變易的心體，「非常」則指的是阿賴耶識能隨順七轉識造作，受熏及執持的種子不斷變異。這都說明了阿賴耶識雙具有為及無為法的體性。假使依張志成先生所說阿賴耶識沒有無漏有為法的功德，又如何能出生三界一切萬有？所以說，真如無為所依的第八識心體另有無漏有為法，於三界有為法運作之中顯示第八識心體的真如無為，故說真如是第八識心體的真如法性。

「琅琊閣」張志成先生貼文引用了這整段的論文，認為是《成論》對阿賴耶識的定義，並且在「念念生滅、前後變異」八個字上加上暗紅色字型，藉以支持他【《成唯識論》界定阿賴耶識是有為法】的主張，來評斷：【正覺同修會把阿賴耶識形容為「心體恒常不變，種子不斷變異」的「有為無爲結合體」，是一種自創的法義體系，經論中前所未見。】乃至到了貼文最後，還不忘再次提醒讀者：【正覺同修會蕭平實導師完全混餚「有」與「無」的界定。】這樣解讀《成論》的論文，令人不禁懷疑琅琊閣是不是有深重的文字障，竟然引用了和自己主張恰恰相反，剛好是否定了自己主張的《成論》論文來證明？這與2003年發動法難的那批人的落處及行為如出一轍，而其無明及文字障似乎更有過之而無不及，甚至批評：【唯識系統的祖師都是邏輯縝密嚴謹之人，不會安立阿賴耶識為「有為無爲結合體」，造成理論上的邏輯混亂。】這難道是在批評 玄奘菩薩、批評窺基大師都不是「唯識系統的祖師」嗎？枉費 玄奘菩薩在這段論文最後諄諄叮囑：【如是因果理趣顯然，遠離二邊，契會中道，諸有智者應順修學。】（《成唯識論》卷3）看來琅琊閣是不懂的。

張志成先生貼文又主張：【阿賴耶識是念念生滅的現象，如同六識一樣有「自體」的存在，但是沒有恆常不變的「自性」。】批評正覺同修會：【認為阿賴耶識是實有恆常不變的「自性」，是無餘涅槃的「本際」，違背中觀的「勝義諦」和唯識的「勝義勝義」。】他這樣的主張，等於公開承認自己是「冒牌的八識論者」，而實際上就是徹頭徹尾「一切法緣生性空的六識論者」。我們且不妨順著他的主張，試著詮釋他自己舉證的《百法明門論》，看看會發生什麼問題。

首先，從貼文說：【阿賴耶識是八識之一，屬於心法，當然是有爲法。真如屬於無爲法。】意思是：五位百法第一位心法的八個識，都是「念念生滅的現象，如同六識一樣有『自體』的存在，但是沒有恆常不變的『自性』」。既然八識都只是念念生滅的現象，沒有恆常不變的自性，那麼所謂八識「自體」必定也只是一時緣生緣滅的虛妄存在；那麼以《百法明門論》所闡述五位法間關係的意旨來看，既然一切最勝的八識心王是生滅虛妄，等而下之與心王相應的第二位心所法、由心王和心所共同變現的第三位色法，乃至由前三位法分位差別所假立的第四位心不相應行法，當然也都是現象上緣生緣滅的虛妄法。

而第五位的無為法是「四所顯示故」，既然前四位全部都是緣生緣滅的虛妄法，又能顯示出什麼常住不壞法而稱為真實的「無為法」？或直接稱為「真如無為」？這不正是窺基大師破斥的【諸法無常、空、無我等，雖遍諸法，體非實有；謂諸法上無體、無用，名空、無我，非有實體貫通諸法，唯有觀心，無共相體。】（《成唯識論述記》卷9）就只是透過對這些虛妄法生住異滅現象的觀察，在意識心中得出一個「本來無有一切法，藉著種種緣出生而為有，也因緣散壞了而又滅，所以沒有一法有恆常不變的自性」，簡稱為「一切法緣生性空」的概念；然後意識心再告訴自己：既然一切法都是生住異滅，不可久住，就不需要執著於諸法的生或滅，這樣意識心中建立不落於「有」或「無」任何一邊的認知，就是「中道」；接著又進一步告訴自己：連這「一切法緣生性空」的概念，以及「遠離不落有、無兩邊」的意念都要遣除，不可執為「實有」，讓意識心住於無一切想念、無一切造作中，由意識單獨存在而說這就是非有非無的「無為法真如」；並且說這就是以「中觀的勝義諦」、以「唯識學的勝義勝義——最高勝義諦或『非安立諦』立場，來界定真如。」（〈正覺同修會的名相錯解：從《百法明門論》看阿賴耶識與真如的區別〉，琅琊閣。）但是，儘管「琅琊閣」張志成這樣再遮、再遣、再高的勝義，整個思惟過程以及結論那個「非有非無的真如」，何嘗離開自己意識心的了知與思量造作？這所有的想念根本無法避免於隨著意識心而生住異滅，始終不外於意識的生滅境界，怎麼能夠說是「不造作、常不變異」的無為法真如？何況張志成先生這樣主張，也等於公開主張「生滅性、無自性的有為法，可以出生不生滅、有自性的真如無為」，不僅從佛法來看是心行顛倒，從世間邏輯也是說不通的。

其實，《成唯識論》本身就已完整闡明眾生第八識阿賴耶識的體、性、相、用，有的是直接明言，有的則是隱約地說；只要心中不先入為主地存著釋印順對八識論否定的偏見，而跟隨善知識耐心學習，或者再搭配《成唯識論述記》的解釋作佐助，乃至加上根本論《瑜伽師地論》為進一步的理論依據，哪怕是尚未親證阿賴耶識的學人，也都能對祂本有的體性深生淨信！如果是真正實證、得有勝解的勝義菩薩，更能在恭讀《成論》同時，親自一一驗證論文中闡述阿賴耶識的性、相、體、用。

我們就略舉幾段論文，辨正這篇貼文的錯謬。《成唯識論》卷3：【「云何應知此第八識，離眼等識有別自體？」聖教、正理為定量故。謂有《大乘阿毘達磨》契經中說：「無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅槃證得。」此第八識自性微細，故以作用而顯示之。】這段論文已經明說眾生第八識自體與眼等七轉識有別，並且說第八識是有其自性的，只是祂的自性非常微細。這自性就是第八識對於六塵外的了別性，以及配合七轉識和自主性運作的無漏有為法自性，並不是釋印順、「琅琊閣」張志成等沒有定力的凡夫意識境界所能臆測。

論文後段更解說了這首《大乘阿毘達磨》契經的偈頌：【此頌中，初句顯示此識自性無始恆有；後三顯與雜染清淨二法總別，為所依止。雜染法者，謂苦集諦；即所能趣、生及業惑。清淨法者，謂滅道諦；即所能證、涅槃及道。彼二皆依此識而有，依轉識等，理不成故。或復初句顯此識體無始相續，後三顯與三種自性為所依止；謂依他起、遍計所執、圓成實性，如次應知。今此頌中諸所說義，離第八識皆不得有。即彼經中復作是說：「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。」】（《成唯識論》卷3）說明這自性微細、並且無始恆有的眾生第八識就是阿賴耶識。這就已經證明，張志成先生說【阿賴耶識是念念生滅的現象，如同六識一樣有「自體」的存在，但是沒有恆常不變的「自性」】，是完全違背《成論》聖教的錯謬主張，同時也悖逆了實相法界中的現量。

而這段《成論》論文說「顯此識體無始相續」，就已說明了阿賴耶識的常住性，並非張先生說的生滅法。又說阿賴耶識是一切雜染清淨諸法，及依他起、遍計所執、圓成實性這三種自性的所依止；依止就是「依存而止住」的意思，也就是說，一切雜染清淨諸法以及三種自性都必須依托、依附於阿賴耶識才能存在。這也證明了「正覺同修會把阿賴耶識形容為『心體恆常不變，種子不斷變異』的『有為無為結合體』」是完全正確的，因為眾生一切雜染諸法和三種自性的所依止處，必定是一個恆常不變、不造作的無為心體；然而染淨諸法和三種自性卻是隨眾緣遷變，所以它們所依止的這個無為心體必定也就執藏著這一切有為造作、不斷變異的諸法種子。而經過我們就五位百法還原回溯探究的結果，這「心體恆常不變，種子不斷變異」的諸法所依止處，正是百法本源的阿賴耶識。以末學的經驗，這是可以現觀體驗而實證的！正覺同修會許多不退轉的同修也都同樣現觀這個法界實相，一一親證確實如此；只有像「琅琊閣」張志成等無法現觀的退轉者才會悖逆論中的聖教，公然提出否定的主張而曝露自己未能現觀的窘境。

另外，《成唯識論》卷8又闡明：【二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實；顯此遍常，體非虛謬，簡自共相虛空我等。無漏有為，離倒、究竟、勝用周遍，亦得此名。】窺基大師解釋說：【由此真如：一者體遍，無處無故，即是圓滿義；二者體常，非生滅故，即是成就義；三者體非虛謬，諸法真理，法實性故。】（《成唯識論述記》卷9）這也證明二空所顯的真如，必須是依止這體遍、體常、體非虛謬，但又有著「無漏有為，離倒、究竟、勝用周遍」諸法種子功能的阿賴耶識，才能顯示圓滿成就一切染淨諸法的真實性而可說為圓成實性，所以說「阿賴耶識是圓成實性」。至於真如無為是第八識的所顯法，既無自體又無自性，離所依止的阿賴耶識，又如何顯示圓滿成就一切染淨諸法的真實性？可見「琅琊閣」張志成先生否定《成唯識論》明說是圓成實性等三自性所依止的阿賴耶識，卻說「《成唯識論》中，只有真如才是圓成實性」，很明顯，如果不是文字障，就是故意斷章取義、斷句取義而說，居心叵測。

辨正完「琅琊閣」張志成先生這篇貼文，還需要說明的是，其實琅琊閣處處質疑正覺同修會 蕭平實導師所演述的正法真義，所以我們不得不避免引用 導師的開示作為辨正依據，以免琅琊閣為反對而反對，又再質疑不停。但事實上，我們辨正的意旨，在 平實導師三乘菩提法寶之中，可說是俯拾皆是，處處可見。所以要勸請諸位真誠正直的菩薩，應當親近信受真善知識 平實導師，多多研讀 導師法寶，那麼於三乘菩提的實修實證必有因緣。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法–第132集 琅琊閣錯解《百法名門論》中真如的真義(二)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

我們繼續辨正「琅琊閣」張志成先生於2020年3月15日以〈正覺同修會的名相錯解：從《百法明門論》看阿賴耶識與真如的區別〉為題的貼文。

上一集探討到張先生貼文中引述並認為《成唯識論》對「真如」定義的這段論文，接下來這句「故諸無為，非定實有」（《成唯識論》卷2），其實是針對部派佛教聲聞僧和外道的主張而說；因為在更前面的一段論文，討論虛空無為及部派佛教所主張的擇滅和非擇滅無為為實有時，就已開宗明義說：【諸無為法，離色心等決定實有，理不可得。】並且以【又諸無為，許無因果故，應如兔角，非異心等有】（《成唯識論》卷2）作為這段論文論述的小結論。意思是說，部派佛教僧人認為這些離眾生色、心以外可以存在的無為法，允許不必藉法界因與異熟果而顯示出確實有其自體的緣故，這樣的真如應該如同龜毛兔角一樣是意識思惟想像的虛妄法；而真如無為並不是離色法與八識心王以外能存在的法。

窺基大師《成唯識論述記》進一步解釋：【「諸無為法，非定實有。」無因果故，如兔角等；他部無為無有因果，體是因果，而無因果也。】（《成唯識論述記》卷2）說由於部派佛教主張的真如等無為法既然外於眾生的色與心而存在，就不能成就眾生的善惡業因果，也就不符合法界的軌則；又既然離色、心，就不得顯示真如無為，也不得顯示其餘五種無為；所以說這些無為法都不能認定為真實有，應該和兔角等一樣是虛妄法。【自宗無為，非異心等，故無過失】（《成唯識論述記》卷2），因為《成論》所界定的真如無為，與眾生的色、心等法非一非異、非實非不實，可以令因果法則報償不爽，所以不會發生像部派佛教所主張一樣的過失；這也才是《成論》：【此諸法勝義，亦即是真如。真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真實，於一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義。】（《成唯識論》卷9）聖教的道理所在。

回到《百法明門論》，論文中說百法第五位的六種無為法都是「四所顯示」，既然是「所顯」法，就無法自己顯示自己，必須有其他「能顯」的所依法才能顯示；也因為「能顯」法之中就存有能顯示出「所顯」法的體性，才能顯示出所顯法的法性。比如一般人看見花，覺得美麗；美麗是花所顯示的，因為花有美麗的本質性，離開花就無法顯示美麗。同樣的道理，能顯示這六種無為法的能顯法既然是「前四位」心法、心所法、色法、心不相應行法，這就表示能顯示六種無為法，或者更精確地說，能顯示真如無為法性的理體，就存在這四位九十四法之中。

但是《百法明門論》對於五位法的描述分別是：【一切最勝故，與此相應故，二所現影故，三位差別故，四所顯示故，如是次第。】就是說第一位眾生的八識心王是一切法中最殊勝的；因為眾生造善造惡都是由於心，而一切凡聖染淨因果也是依八識心而立，所以稱為「一切最勝故」，列在百法的首位。第二位的五十一個心所法是心王的助伴、臣僕，必定與八識心王相應，伴隨附從於心王，幫助心王完成識別、領納境界等作用，因此稱為與此相應——「此」指八識心王，列在第二位。第三位的十一個色法都是眾生的自內境而不是外境，也不能自己生起，是藉由前二位的心王和心所法共同變現的五色根與六塵等影像相分，因此稱為「二所現影故」，列在第三位。至於第四位的二十四個心不相應行法，也不是自己存在的，而是藉著前三位的心王、心所和色法運行過程中，在不同的狀態差別下虛妄假立的，所以稱為「三位差別故」，列在前三位法的後面。接下來，就是「四所顯示故」的第五位六種無為法，意謂著真如無為是依八識心王藉色等十一個色法運行中所顯示的真如法性，假立其名，然後再依真如無為施設其餘五種無為法。

論文最後加上一句：「如是次第」，窺基大師解釋：【由上，如是勝劣、能所、實假、有無故，云如是次第。】（《大乘百法明門論解》卷上）意思是說：從上面對五位法的描述可以瞭解，由於有第一位心王為主為勝，才有接下來為臣僕的第二位心所法；有了心王和心所這二位能變之法，才能變現第三位的色法；根據前三位現象界中被認為實有的法，在各種不同狀態下和合運作時的差別而假立第四位的心不相應行法；又前四位是有為法，藉由這四位有為法，就顯示了第五位的六種無為法。可見百法五位之間，是有著先後次第關係存在的，因此《百法明門論》才會強調「如是次第」。

因為既然是無為法，就沒有作用，不會有所造作，就無法自己顯現，所以必須藉著有為法的運作才能顯示出來，真如無為等六法都不外於此；就如同虛空是指沒有任何質礙物質的空間，但是這個空間卻必須藉由質礙物質的存在，而相對顯示出沒有質礙物質的地方，稱為虛空，這樣的虛空則是純無為的法性。真如無為也是一樣，祂所依的理體始終都是無染、清淨、無為，沒有辦法從世間現象的角度觀察到祂，所以必須先藉著有漏有為和無漏有為等諸法的運作而顯示出來，讓有緣的眾生能夠觀察甚至實證；這也正是窺基大師在解釋「四所顯示故」時，說【前四有為，此即無為；先有後無，所以最後明也】（《大乘百法明門論解》卷上）的道理所在。

但是真如無為「真實——非虛妄；如常——無變易」的理體，必定本來就存在於這前四位有為法中，才能說「此真如本性無染，亦不可說後方淨故。」（《成唯識論》卷10）及【言無為法者，即不生不滅、無去無來、非彼非此、絕得絕失。】（《大乘百法明門論解》卷上）否則，若以有為法生住異滅造作過程，說有為法都是本無今有，有而還滅，終歸於空、歸於無，然後以不執著這過程中的生、滅或有、無，說這就【是以類似中觀「雙遮遣」的勝義諦立場來形容「真如」，強調真如是非有非無】，說這就是：【不同餘宗離色、心等，有實常法，名曰「真如」；故諸「無為」，非定實有。】（〈正覺同修會的名相錯解：從《百法明門論》看阿賴耶識與真如的區別〉，琅琊閣。）其實正是落於 玄奘菩薩在《成唯識論》中所駁斥，部派佛教聲聞僧和外道虛妄想像而提出「離色、心等，有實常法，名曰『真如』」主張的泥淖之中。因為「琅琊閣」張志成先生這樣的「真如」，全都只是意識心中的一個概念，依於意識心的有而有，也依於意識心的滅而滅，就必定是生滅、變易、虛妄的，同樣也是「許無因果故，應如兔角」，怎能是真實又如常的真如？所以，真如無為要依意識心以外永不生滅的理體而有，意識心滅時真如無為仍然繼續存在不滅，才是真正的真如無為。

而我們前面依據窺基大師的解釋：【此無為體性甚深，若不約事以明，無由彰顯故；藉前四，斷染成淨之所顯示。】（《大乘百法明門論解》卷上）探討的結果，百法第五位的無為法雖然有六種，目的卻是要藉著前四位心王、心所、色法、心不相應行法，斷染成淨，顯示虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅這五種有生有滅、有來有去，卻是現象界中可以觀察到的無為法來「約事以明」，彰顯「不生不滅、無去無來、非彼非此、絕得絕失」的真如無為，也同時彰顯五種無為法都是依真如無為假立；也就是說，「四所顯示故」最終所要顯示的就是真如無為。

另外，再根據五位法之間是有著先後次第關係存在的論證，那麼當還原其次第，回溯最後的本源，必定是在第一位的八識心王，就已存有可顯示真如無為法性的理體。因為《成唯識論》聖教說：【謂此真實，於一切位常如其性，故曰真如，……。】（《成唯識論》卷9）就是說包括三界六道、四聖六凡各個界地和階位，也包括有情眾生色、心運作的一切狀態之中，真如無為都猶如真實如如的法性而不變易，所以說真如無為是真實法。因此，五位百法雖有先有後「如其次第」，到最後顯示真如無為；但是真如無為的理體，卻「於一切位，常如其性」地真實存在著；那麼當次第回溯五位法到第一位八識心王時，真如無為的理體必然也是常如其性地真實存在於有情眾生的八識心王之中。

而《百法明門論》說：【第一心法略有八種：一、眼識，二、耳識，三、鼻識，四、舌識，五、身識，六、意識，七、末那識，八、阿賴耶識。】就是指有情眾生的八個心識。但是我們前面已經說明百法第五位六種無為法，除了真如無為外，其餘的五種無為法都是「藉前四，斷染成淨之所顯示」；例如不動無為就是第四禪已滅苦、樂受，寂靜不動的境界，而在四禪等至位中已無前五識心，相應的心所法也不復存在；另外，想受滅無為指的是證入滅盡定，不只前六識心及其心所有法，乃至第七識的想心所和受心所，也全都滅盡不存在。可見眾生的八個心識，其中前七識是有生滅、是可變易的；祂們既然都不能「於一切位，常如其性」地真實存在，也就不是「於一切位，常如其性」顯示真如無為的心體；剩下來就只有眾生的第八識，因地稱為「阿賴耶識」的如來藏了。經過這樣依循《百法明門論》聖教開示五位法間先後次第關係，以及就第五位無為法是「四所顯示故」真義的探討，得到的結論就是：真如無為(《成唯識論》中簡稱為「真如」)就是眾生第八識於一切位包括阿賴耶位中，其心體所顯的法性。

玄奘菩薩在《成唯識論》中藉著演繹 世親菩薩所造《唯識三十論頌》真義，在卷2辨正小乘部派佛教和外道論述無為法「離色、心等，有實常法，名曰真如」的主張，就已駁斥「理不可得」，就是直接駁斥這種主張是不合乎正理的；在這裡 玄奘菩薩就已經建立了「真如不離眾生色、心等法」的宗旨。然後就從心法中第一能變的阿賴耶識、第二能變的末那識和第三能變的前六識，以及心所有法、色法、心不相應行法，逐一分析闡明五位百法前四位眾生色、心等法的法相，及輾轉因果和生死相續的道理，用來建立一切唯識的正義；就是包括真如無為在內的五位百法，都是依這不生不滅、真實常在的第八識心體才能出生、運作或顯現；到這裡，《成論》所闡述的內容都與《百法明門論》對五位法的描述：【一切最勝故，與此相應故，二所現影故，三位差別故，四所顯示故，如是次第。】相契合，可說已經為卷2所立「真如不離眾生色、心等法」的宗旨，提出了完整有次第的論述。

接著《成論》又再闡明遍計所執性、依他起性、圓成實性等三自性和三無性的正理，以及唯識五位乃至悟入唯識性相的次第；更是對於宗旨所說「真如」所依的心體，提出了能夠實修親證的法道。從《成唯識論》次第演繹《唯識三十論頌》的開示內容，與《百法明門論》就五位法間關係的闡述，若合符節的情形，就足以證明《成唯識論》最後在第10卷末總結【真如亦是識之實性，故除識性，無別有法】所說的「識」，就是眾生的第八識如來藏阿賴耶識。意思是說：真如其實就是第八識的真實法性，除了第八識的識性，以外就沒有任何一法可以稱之為真如了。

「琅琊閣」張志成先生貼文說：【無為法有六種，皆是真如——「真如無為」——的不同描述方式。無為法是「四所顯示」，是前四類有為法共同顯示，不是阿賴耶識自己的性質。】顯然是錯解《百法明門論》「四所顯示故」的真義，並且沒能真正理解五位法間的先後次第關係，而提出的錯謬主張。其實「琅琊閣」部落格中種種錯謬的說法，根本原因都出自對第八識阿賴耶識真實存有的不信受，以細意識取代真實而如如的第八識，故而藉著斷章取義，甚至斷句取義，錯解經論意旨，提出種種不如理、不如實的邪說謬見。

以2020年這篇張志成先生的貼文來說，先依《百法明門論》五位法的區分說：【五位法裏面的前四位是有為法：1、心法，2、心所有法，3、色法，4、心不相應行法。有為指的是不斷變遷造作的有爲法，與不造作、常不變易的無爲法相別。】又說：【阿賴耶識是八識之一，屬於心法，當然是有爲法。】然後說：【正覺同修會把阿賴耶識形容為「心體恒常不變，種子不斷變異」的「有為無爲結合體」，是一種自創的法義體系，經論中前所未見。】並引了《成唯識論》卷3的一段論文為依據，這段論文是：【阿賴耶識，為斷為常？非斷非常，以恆轉故。恆謂此識無始時來，一類相續常無間斷，是界趣生施設本故，性堅持種令不失故。轉謂此識無始時來，念念生滅前後變異，因滅果生非常一故，可為轉識熏成種故；恆言遮斷，轉表非常。】但是，這段論文不但不能支持「琅琊閣」張志成自己的主張，反而證明正覺同修會把阿賴耶識形容為「心體恆常不變，種子不斷變異」的「有為無為結合體」是正確無誤，完全符合經論本旨。

不過時間的關係，必須等下一集再詳細說明這其中的道理了。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法–第131集 琅琊閣錯解《百法名門論》中真如的真義(一)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看「三乘菩提之相似佛法——重蹈燈下黒之琅琊閣」系列視頻弘法節目。

琅琊閣部落格於2020年3月15日以〈正覺同修會的名相錯解：從《百法明門論》看阿賴耶識與真如的區別〉為題貼文發表了評論，內容指摘正覺同修會對於「真如」和「阿賴耶識」的界定有諸多「錯謬」；結論並評斷：正覺同修會蕭平實導師完全混淆「有」與「無」的界定。

該篇貼文以 世親菩薩造、玄奘菩薩翻譯的《大乘百法明門論》所列五位百法中，第一位心法、第二位心所有法、第三位色法和第四位心不相應行法都是有為法，而第五位的「虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為」等六種是無為法，就主張真如是不生滅的無為法，八識心王中的第八阿賴耶識是生滅的有為法。又再主張 玄奘菩薩所造《成唯識論》中有關六種無為法的解說，就是《成論》對「真如」的定義；然後以這兩部論中聖教，作為他指摘正覺同修會及 平實導師所闡述的「阿賴耶識」和「真如」有諸多「錯謬」的依據。

貼文最後附註說：【更詳細的辯正，請參考《正覺法義辨正：「真如」只是阿賴耶識的真實性?》】就是2019年10月24日琅琊閣部落格上的另外一篇貼文；但是2019年那篇貼文，已經有正覺同修會其他親教師加以辨正，接下來三集我們就限縮以2020年這篇貼文為辨正的範圍。因為琅琊閣部落格中許多像「正覺法義辨正」、「正覺佛法名詞辨正」、「正覺佛法名相錯解」這一類的貼文，都是出自張志成先生之手，文章用語也跟本貼文相仿，足以相信本貼文應該也是張先生所寫的。

其實，三乘菩提闡述第八識阿賴耶識及真如的經論聖教極為眾多，可謂不勝枚舉，但因為這篇2020年貼文只引用了《百法明門論》和《成唯識論》，兼及窺基大師所撰《大乘百法明門論解》，作為論述其主張的依據；基於武器平等原則，我們也只根據這兩部論，和窺基大師所撰註解及聽聞 玄奘菩薩解說《成論》而記載的《成唯識論述記》中闡述真如和阿賴耶識的真義，來釐清相關問題，並辨正這篇張志成先生貼文斷章取義、斷句取義，錯解兩部曠世巨論之處。

《成唯識論》提到真如兩個字的地方總共有一百零五處，其中有十四處演說真如的意涵，但是張先生這篇貼文，單單把下面這段論文認定是《成論》對「真如的定義」，正是以篇概全、坐井窺天。論文說：【然契經說，有虛空等諸無為法，略有二種：一、依識變，假施設有。謂曾聞說虛空等名，隨分別有虛空等相；數習力故，心等生時，似虛空等無為相現。此所現相，前後相似無有變易，假說為常。二、依法性，假施設有。謂空無我所顯真如，有無俱非，心言路絕，與一切法非一異等；是法真理，故名法性。離諸障礙，故名虛空。由簡擇力，滅諸雜染，究竟證會故名擇滅。不由擇力，本性清淨，或緣闕所顯，故名非擇滅。苦樂受滅，故名不動。想受不行，名想受滅。此五皆依真如假立，真如亦是假施設名；遮撥為無，故說為有；遮執為有，故說為空；勿謂虛幻，故說為實；理非妄倒，故名真如。不同餘宗離色心等，有實常法名曰真如，故諸無為非定實有。】（《成唯識論》卷2）

上面是完整的論文，琅琊閣貼文省略了「一、依識變，假施設有」這段內容，而僅以「二、依法性，假施設有」所闡述的五種「依真如假立」的無為法，作為《成論》對真如的定義。然後貼文接著說：【無為法有六種，皆是真如——「真如無為」——的不同描述方式。】意味著：真如無為等於虛空無為、等於擇滅無為、等於非擇滅無為、等於不動無為、等於想受滅無為。這似乎是張志成先生誤解《成論》「此五皆依真如假立」的開示而來，進而認為這就是《成論》對「真如的定義」，那就錯得更離譜了。

首先，《成唯識論》開示的五種無為法，分別是「離諸障礙，故名虛空」，乃至「想受不行，名想受滅」，所說的每一種無為法的內涵並不相同；窺基大師在《成唯識論述記》分別解釋說：【即此真如，離諸障礙，故名虛空。由無漏惠簡擇力故，滅諸雜染；雜染之言，通有漏法；究竟證會，即此真如，名為擇滅，即由惠力方證會故。……而此本性，不由惠能；而性清淨，名非擇滅。或有為法緣闕不生，不生之滅，顯真理故，名非擇滅；離無漏惠，而自滅故。……若離第三靜慮欲時，得於一切苦樂受滅；即此真如，說名不動。乃至若離無所有處欲，想受不行；即此真如，名想受滅。】（《成唯識論述記》卷2）

就是說，這些無為法各自說「即此真如——這就是真如」，其實都只是「依真如假立」。這種情形就像《大般涅槃經》中 釋迦世尊所舉眾盲摸象的譬喻：有一位國王命令大臣牽來一頭大象，讓一群出生就眼盲，從未見過大象長相的盲人以手觸摸；然後問他們是不是都知道大象是什麼模樣？每一位盲人都回答已經知道了；國王接著就要他們各自說說大象的形狀。結果，【其觸牙者，即言象形如萊茯根；其觸耳者，言象如箕；其觸頭者，言象如石；其觸鼻者，言象如杵；其觸脚者，言象如木臼；其觸脊者，言象如床；其觸腹者，言象如甕；其觸尾者，言象如繩。】（《大般涅槃經》卷30）就是每一個盲人所說大象的模樣都不相同，都只就他們個人所觸摸到的部位，去想像而認定這就是大象的長相。世尊譬喻完接著說：【善男子！如彼眾盲，不說象體，亦非不說；若是眾相悉非象者，離是之外，更無別象。】（《大般涅槃經》卷30）意思是說：這些盲人各自都只說出大象的一部分形相，沒有一個說出完整而正確的大象身體；但是也不能因此就說他們沒說，因為如果排除他們所描述的這些形相，就不存在任何一隻完整的大象了。如果這些盲人說完之後沒有慢心，不否定其他盲人所說，就不會有爭議，因為其他盲人所說也正確，只是未窺全貌而已；若是因此而否定其他盲人所說，甚至如張志成先生否定已見全貌的善知識所說，就成就了破法重罪。

《成唯識論》「此五皆依真如假立」這句聖教，也應該這樣解讀才契合它的真義。就是說虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為，都只體現真如無為的部分法性；而除了這五種無為法之外，真如無為也還有其他法性，例如《顯揚聖教論》說：【無為者，此有八種，謂虛空、非擇滅、擇滅、不動、想受滅、善法真如、不善法真如、無記法真如。】（《顯揚聖教論》卷1）根本論《瑜伽師地論》卷3也有同樣的教說。而象牙不等於象耳、不等於象鼻，乃至不等於象尾，這是一般人都能理解的普通常識；同樣的，虛空無為也不等於擇滅無為、不等於非擇滅無為、不等於不動無為、不等於想受滅無為，更不能像「琅琊閣」張志成進一步推論：【無為法有六種，皆是真如——「真如無為」——的不同描述方式。】說這就是《成論》對真如的定義，否則不免像《長阿含經》中 世尊所舉類似的譬喻故事中，鏡面王聽完一個個盲人描述大象的形相後大笑著說【諸盲人群集，於此競諍訟；象身本一體，異相生是非】（《長阿含經》卷19）的情形一樣，令有智之人聽了不免搖頭嘆息，但是心中卻滿是悲愍和惋惜。

至於琅琊閣貼文雖然也舉示《百法明門論》：【一切最勝故，與此相應故，二所現影故，三位差別故，四所顯示故。】說五位百法第五位的六種無為法是「四所顯示故」，都是前四位法所共同顯示；並且引了窺基大師的解釋：【言無為法者，即不生不滅、無去無來、非彼非此、絕得絕失，簡異有為，無造作故，名曰無為也。】及【……此無為體性甚深，若不約事以明，無由彰顯故；藉前四，斷染成淨之所顯示。前四有為，此即無為，先有後無，所以最後明也。】（《大乘百法明門論解》卷1）等等這些的論文作為他的依據，但是這也恰恰證明我們前面的辨正是沒有錯誤的。因為三乘菩提，不論聲聞、緣覺或是佛菩提，修學的目的都是要「斷染成淨」，趣向無為；然而，只要略知三乘菩提修學過程因位與果位差別的學人，都能稍稍理解不僅三乘有異，每一乘之內，前後修證階位也有不同；尤其大乘的佛菩提，更是千差萬別，所以《金剛經》才會說：【一切賢聖，皆以無為法而有差別。】不能含糊地說：五種無為都等同於真如無為；若都等同真如，何需再立這五種無為？

前面窺基大師解釋「四所顯示故」，說：「此無為體性甚深，若不約事以明，無由彰顯故；藉前四，斷染成淨之所顯示。」可見百法第五位的無為法雖然有六種，但主要目的是「約事以明」；因為真如無為「不生不滅、無去無來、非彼非此、絕得絕失，簡異有為，無造作故」，祂的體性非常微細深邃，必須藉一些事相來說明才容易明瞭；而這事相就是要「藉前四，斷染成淨」，要藉著前四位的心法、心所有法、色法、心不相應行法，經由修學熏習、斷染成淨才能顯現。這裡所指的就是虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅這五種無為法，因為都是在事相上修斷種種雜染法而證得清淨的境界。例如不動無為是「離第三靜慮欲時，得於一切苦樂受滅」，這是指第四靜慮，也就是第四禪已滅苦、樂受，寂靜不動的境界；尤其是四禪等至位中，已無前五識心及五塵，相應的心所法也不復存在，成就不動無為。而想受滅無為是「離無所有處欲，想受不行」，指的是證入滅盡定，不只前六識心及其心所法，乃至第七識的想心所和受心所也全都滅盡而不存在的境界。這些都是顯示經過修行後斷離某部分雜染而呈現某種清淨的無為境界，但都不等於一般人身上的真如無為。

至於無為法的第六種「真如無為」，依據《成唯識論》聖教說：初地菩薩已能證能行，但必須到十地才圓滿的十真如，其中六地圓滿：【無染淨真如，謂此真如本性無染，亦不可說後方淨故。】（《成唯識論》卷10）也就是說，真如無為是直接顯示祂「本來就無雜染，不是經由斷離雜染之後才轉變為清淨的體性」。這從《成論》說虛空等五種無為法「皆依真如假立」，作為假立其他無為法所依憑的真如無為，必定是體性本來無染，不是「斷染成淨之所顯示」，也是必然的道理。由此可見，百法第五位的六種無為法雖然都是「四所顯示故」，但是顯示的方式，前五種都是斷染成淨才顯示，真如無為則不須經過斷染成淨，於凡夫地就直接顯示；至於顯示的內涵差異，就更不在話下。這點也可以證明「琅琊閣」張志成貼文，認為《成唯識論》有關六種無為法的闡述，就是對「真如」的定義，其實是錯解《成論》「此五皆依真如假立」和《百法明門論》「四所顯示故」聖教，錯解其中所闡述無為法的真義，以及虛空等五種無為法與「真如無為」間關係的錯謬主張。

至於張志成先生又在貼文中說：【上面引文的最後一句「不同餘宗離色、心等，有實常法，名曰「真如」；故諸「無為」，非定實有」，是以類似中觀「雙遮遣」的勝義諦立場來形容「真如」，強調真如是非有非無，不可用語言形容；從唯識學來說，這是以勝義勝義——最高勝義諦或「非安立諦」立場，來界定真如。】也是斷章取義，甚至斷句取義，而錯解了《成唯識論》所闡述真如的真義。貼文這裡所引述的《成論》完整的論文，應該是：【此五皆依真如假立，真如亦是假施設名；遮撥為無，故說為有；遮執為有，故說為空；勿謂虛幻，故說為實；理非妄倒，故名真如。不同餘宗離色心等，有實常法名曰真如，故諸無為非定實有。】（《成唯識論》卷2）而這段聖教，已經明示了虛空等五種無為法與真如無為間的差異。

論文說，虛空等五種無為法，都是依於各自不同境界而顯示真如無為的部分法性而施設假立的；換言之，虛空無為等五種無為法，是依前四位法在不同境況下直接顯示的真如無為而假立的。因為凡夫與修行人之間心行有許多的差異不同，但真如無為是人人皆有的，為了顯示如是不同境況下的真如無為，所以施設虛空無為等五種差別，卻都不外於真如無為；然而，真如無為自身卻有真實存在的理體，只是祂不是世間事相上：【一、現所知法，如色心等。二、現受用法，如瓶衣等。如是二法，世共知有，不待因成。三、有作用法，如眼耳等；由彼彼用，證知是有。】（《成唯識論》卷2）沒有辦法從這些世間法中找到一個合適的名稱，因此就為祂另外假施設安立「真如無為」這個名字。一方面為了遮止惡取空或邪見論者撥無一切法，主張沒有一法是真實恆存，何況能有真如存在，所以要說真如無為是有真實體性的；另外一方面為了要遮止執著真如無為猶如事相上的有法，生滅不實，所以要說真如無為的法性，如同世間虛空一樣常住不壞。

也就是說，真如無為是由真實理體所顯示的法，不能認為祂是虛幻想像的假法；又因為祂的理體真實而常恆不變，並且對一切六塵境界都不動心而如如不動所顯示出來的無為性才稱為真如，所以《成唯識論》所界定的真如無為，不像部派佛教和外道主張離開眾生色、心之外，有一個真實常住的無為法叫作真如；而是認為真如無為與眾生的色、心等法，非一非異、非實非不實。意思是說，離開眾生色、心等法，就不存在一個真實恆常的無為法真如；也不能以世間事相上的有無，來說真如無為是真實有或不是真實有。

這一集就先辨正到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法–第130集 學佛人應本於佛法正義修學

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看正覺教團弘法節目。這一集我們要繼續來講「三乘菩提之相似佛法——重蹈燈下黑之琅琊閣」，正覺弘法是為了要開解廣大學佛人的正知見，而因此勢必要對於琅琊閣在網路上PO文的諸多謬見來加以回應。

在上一集的單元中，講到歷史上 鳩摩羅什以及 玄奘兩位法師，他們對於佛法在中國長遠的弘傳是有非常宏大的貢獻。今天我們要來看琅琊閣在網路PO文提出有關於佛經論真偽探討的方向，琅琊閣提出「必須要從佛教歷史的角度，來探討佛經論真偽和權威」，他們又提出「要懂梵文才不會錯解經文，不懂梵文就會錯解經文」的說法。雖然他們提出這兩個觀點，但是很顯然的我們可以看到，琅琊閣諸君們他們是完全不懂這兩個問題的關鍵點——都是必須要根基於「實證佛法」的立足點，才能夠究竟開解疑慮。也就是說，對於「要能夠辨別佛經論的真偽」必須是要根基於「實證佛法」的立足點，才有智慧力、才能夠辨別佛經論的真偽；同樣的，對於「要能夠正解佛經論」也必須要根基於「實證佛法」的立足點上，才能夠正解佛經論的意涵。因為，佛法三乘菩提的經典都是 釋迦牟尼佛「自心現量」的實證，所以學佛人想要能夠完全正確地瞭解佛教經典的意旨，「實證」就是唯一的方法。也就是說，唯有透過「實證佛法」，才有智慧力能夠正解佛經論，才有智慧力能夠辨別佛經論的真偽；若是不知不證佛法，當然無可避免地就會錯解、扭曲佛法的法義內涵。

接下來，我們就來看琅琊閣諸君對於《金剛經》以及《維摩詰經》當中的法義，是如何的錯解以及扭曲。琅琊閣提出說：《金剛經》有兩個漢譯本，而正覺只選擇以鳩摩羅什法師所翻譯的《金剛般若波羅蜜經》這個譯本來作宣講，又因為在這個譯本當中，鳩摩羅什法師所翻譯的「一合相」，在原梵文中並沒有「相」這個字；而玄奘菩薩在《能斷金剛般若波羅蜜多經》當中則是翻譯為「一合執」。琅琊閣就提出說：鳩摩羅什法師所翻譯的「相」這個字是中性的意涵，而玄奘法師選字更是忠於梵文原文的「執」這個意思，這是有明顯的負面的意涵。(〈《觀念篇》(6):不同人翻譯的佛經差異有多大?〉，琅琊閣)

首先，琅琊閣認為這兩者之間的義理完全是不相同的，其次他們認為正覺既不懂梵文，又不明白《金剛經》這句經文的義理，所以就會將不同經文裡面的「一合相」混為一談，做出錯謬的推論，造成對於理論和修行理解上的分歧。他們又更提出說：正覺「單看一本漢譯本就去隨意演繹推論經文義理是很危險的事情」。(〈《觀念篇》(6):不同人翻譯的佛經差異有多大?〉，琅琊閣)我們姑且不論琅琊閣諸君們所持的心態是如何，我們就先來看近代的思想家熊十力在他所著作《佛家名相通釋》的序文之中，清楚地表明：在中國若是有志於學佛的人應當要以漢譯經文為所本；又說：雖然漢譯本眾多陳列，但是要以鳩摩羅什和玄奘法師的譯本為考證取信的標準。熊十力又認為：如果說不經由這個路徑來學習而想要用廣博的學習梵語為能事，那麼你就乾脆專心於從事梵語的志業，千萬不要輕易的說你懂得佛學；他又說：【不悟佛學自是佛學、梵語自是梵語。】（《佛家名相通釋》，廣文書局有限公司，頁5-6。）這也就是說，若是你不能夠悟得佛法正義，那麼佛學自是佛學，梵語自是梵語；通俗一點地來講，其實講的就是「一是一，二是二，兩不相干的事情」。

當然他的這種說法是可以認同的，但是在這裡也必須要聲明的是：當熊十力在回歸傳統儒家六經之學之後，卻又錯誤地解讀 馬鳴菩薩所作《大乘起信論》中所說的「一心二門」的真實意涵，又更執持他所錯解的「體用不二」來建立宗義；那麼由此可見，他畢竟還是一位藉用「佛法名相」而作考據與邏輯思辨的學術研究者，並不是一位在佛法正義上的實證者。事實上，我們都知道學佛當然是要以實證佛法為首要。那麼我們回過頭來，我們再來看看琅琊閣諸君們，他們的那種說法是不是無明顛倒、高慢自大，卻又無端造作誹謗賢聖之事呢？

佛陀在《大寶積經》當中，對於修道箴言所作「四依、四不依」的開示：【依義不依語，依智不依識，依法不依人，依了義經不依不了義經。】（《大寶積經》卷82）在這裡，佛已經非常清楚明白地教導我們，若有實證佛法的大善知識說法論義之時，一定是要遵循實相法為根本核心來作宣說。當然實相法就是三乘菩提的如來藏法，因此正覺大善知識講經說法，依實義菩薩所翻譯的經本來宣說「如來藏法」，請問有何過失？就如前面我們曾經舉出譯經者對於譯經會取直譯、意譯或者兼而有之的原則；而且因為古時候的排版印刷費用非常的昂貴，因此譯經者在經文的翻譯上面也是簡明扼要的，事實上實證佛法的大善知識必定是能夠秉宗通而說通無礙的；相對於那些不能實證佛法的人，反而就會錯誤地產生自以為是的——「郭公夏五、斷簡殘編、郢書燕說」的不正知見。所以說，如果你離開實義佛法不顧，而單單拘泥在文字的表義上面去執著，那你就是只能見秋毫之末而不能直見輿薪，這也就是所謂的捨本逐末的愚癡人啊！

接下來，我們就以琅琊閣所提出 鳩摩羅什法師與 玄奘法師翻譯的《金剛經》的兩個漢譯本的質疑的部分來作檢視。首先，先來看 鳩摩羅什法師翻譯的《金剛般若波羅蜜經》卷1的這一段經文是這麼說：【「須菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎為微塵，於意云何？是微塵眾，寧為多不？」「甚多！世尊！何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾。所以者何？佛說微塵眾，則非微塵眾，是名微塵眾。世尊！如來所說三千大千世界，則非世界，是名世界。何以故？若世界實有者，則是一合相；如來說一合相，則非一合相，是名一合相。」「須菩提！一合相者，則是不可說，但凡夫之人貪著其事。」】這是 鳩摩羅什法師所翻譯的經文內容。

其次，再來看 玄奘法師翻譯的這一段經文則是說；【「如來說三千大千世界，即非世界，故名三千大千世界。何以故？世尊！若世界是實有者，即為一合執，如來說一合執，即為非執，故名一合執。」佛言：「善現！此一合執，不可言說，不可戲論，然彼一切愚夫異生強執是法。」】（《能斷金剛般若波羅蜜多經》）

對於《金剛經》的這兩個漢譯本，琅琊閣諸君們執著在「一合相」與「一合執」的譯文上有所差異，認為 玄奘法師的翻譯比較貼近梵文文字的事實，而質疑說正覺因為不懂梵文，而單以一本 鳩摩羅什法師所翻譯的漢譯本就隨意地來作經文的演繹。然而，我們看這兩個漢譯本的法義內涵並沒有相互排斥啊！因為在這一段經文之前，須菩提 (也就是善現)就曾經說：「那些微塵的無量數目，如果是真實有的話，佛就不說那是微塵無量數。為什麼呢？因為佛說微塵無量數，其實不是說微塵無量數，就是微塵無量數。」因此，須菩提就跟著 佛那樣再使了一遍這樣的機鋒說：「如來所說三千大千世界，就不是世界，這樣才能夠說是如來說的世界。為什麼這麼說呢？如果世界是真實有，那就是一合相；但是如來說的一合相，不是在說一合相，那才能叫作一合相。」也就是說，一切法都是「一合」之法。然而，一切法中能夠顯現出的種種事相，都是因為有阿賴耶識所執持，才能夠成就這「一合」之法。也就是說，「一合」的背後其實是有真實之理——第八識如來藏，或者稱為阿賴耶識；但是因為凡夫愚人不懂「一合」背後的真實道理，所以就會堅固執著於種種的表相而被淆混不明事理。

譬如，當我們在說佛法第一義時，「佛法第一義」並不是在指「言說」就是佛法第一義，也不是說「所說」就是佛法第一義，當然更不是說佛法第一義聖智妙樂的「言說本身」是佛法第一義，而是必須是依佛法第一義聖智妙樂言說「所入」才是佛法第一義。因此這個佛法第一真實的正義，其實是指實證佛法第一義智慧者自心覺悟所得，而不是凡夫愚人，在他所聽聞到佛法第一義的言說之後，而生起的妄想知覺的境界。絕對不是這樣的！

因此，佛又恐怕眾生仍舊會落在文字言說的種種表相上面產生執著，所以緊接著在後面進一步的作開示說：「須菩提！一合相者，則是不可說，但凡夫之人貪著其事。」這是 鳩摩羅什法師的這個譯文翻譯。那麼相對來看，玄奘法師的譯文翻譯則是：「善現！此一合執，不可言說、不可戲論，然彼一切愚夫異生強執是法。」所以我們從上面兩個譯本，經文中的真實義理的陳述來看，無論翻譯為「一合相」或者是「一合執」，都是沒有違背法義的實質。然而在其中最重要的，其實還是 世尊在告訴佛子們，必須要去實證種種文字言說表相背後的「一合」之理，然後你才能夠勝解佛經中所說的真實義理為什麼不可言說、不可戲論。

接著，我們再舉出琅琊閣諸君們所提出的質疑，琅琊閣提出《維摩詰經》有三個譯本，在〈弟子品〉中的一段經文，支謙法師翻譯為：「不以婬，為無罣礙。」鳩摩羅什法師翻譯為：「法離於相，無所緣故。」玄奘法師翻譯為：「法離貪著，無所緣故。」琅琊閣認為原梵文沒有「相」這個字，所以玄奘和支謙都是依照梵文原意翻譯為「貪著」或「婬」。(〈《觀念篇》(6):不同人翻譯的佛經差異有多大?〉，琅琊閣)那麼要請問琅琊閣，反過來說，諸君是不是在質疑 鳩摩羅什法師的翻譯有錯誤呢？

琅琊閣又質疑說：三個版本單看漢譯，讀起來感覺絕對不同，在這種情況之下，懂梵文和不懂梵文的人，哪一個的理解更為精準呢？(〈《觀念篇》(6):不同人翻譯的佛經差異有多大?〉，琅琊閣)那琅琊閣諸君們這是在質疑 平實導師以 鳩摩羅什法師翻譯的譯本宣講此經，是因為不懂梵文以致於無法精準理解經文義理嗎？在這裡我們又再次的看到他們違背了 佛在《大寶積經》當中，對於修道箴規所作的「四依、四不依」的開示。為什麼這麼說呢？這是因為對於什麼是佛法的真實義理？什麼是真正的成佛之道？琅琊閣諸君們一直都沒有回歸於實證的道理來探究，當然也就沒有理智的智慧抉擇力能夠簡擇，所以就會在佛法修學的道路上產生種種的障礙。

我們從歷史考據的記錄上來看，《維摩詰經》曾經有過七個漢譯本，但是在目前現存的就只有三個漢譯本，包括了：三國時期吳支謙所翻譯的《佛說維摩詰經》三卷，後秦 鳩摩羅什所翻譯的《維摩詰所說經》三卷，以及唐朝 玄奘所翻譯的《說無垢稱經》六卷。雖然琅琊閣他們指稱三位法師的譯文有所差別，然而事實上在《維摩詰經》〈弟子品〉的整段經文，都是從實相法義的層面來開示如來藏本來自在的清淨體性。

那我們就把這一段經文的前後句一併列出來看，大家就能夠理解經文所開示的宗旨，主要就是在顯示法義脈絡的完整性，前後貫通都不會有所扞格；而且實義菩薩在研讀經論的同時，就能夠隨聞入觀體究法義而有所本、不會錯解。好，我們就同時列出三位法師的譯文來看：支謙法師的譯本是：【斷如滅相，不以婬為，無罣礙。】（《佛說維摩詰經》卷1）鳩摩羅什法師的譯本是：【法常寂然，滅諸相故；法離於相，無所緣故。】（《維摩詰所說經》卷1）而 玄奘法師的譯本則是：【法常寂然，滅諸相故；法離貪著，無所緣故。】（《說無垢稱經》卷2）事實上，維摩詰大士在這段經文中的開示是說：「法」是常恆寂然的，同時也是離相——滅種種相的；「法」的本身沒有任何一相，是離於對一切法相的婬習貪著，也是對於六塵境界相一無所緣的。也就是說，這個真實法如來藏，祂是離見聞覺知，祂是無覆無記性的，祂不貪著自我，祂不執著自我，祂也不貪執於自己附屬的六、七識；反而是眾生的六、七識把祂執著住，抱著祂不放，抱著祂輪迴生死。因為如來藏本身並沒有任何相可說，祂也不緣六塵一切諸法，可是眾生卻是在六塵萬法當中不斷地攀緣、貪愛、執著。

平實導師在《維摩詰經講記》中也有開示說：如來藏也是有所緣的，只是祂所緣的是「無漏有為法」，不過這還得要等你確實明心開悟實證了第一義諦之後，也確實生起了智慧，才會清楚知道這句話的意涵。可是當有智慧生起之後的你，所緣的仍然是六塵萬法，然而如來藏祂對六塵萬法仍然是一無所緣。但是就在不攀緣的當中，你所需要的六塵萬法，如來藏祂從來就是如鏡體顯現影像一般的示現給你，讓你去了知，而祂自己卻從來都不加以了知，因此就說如來藏無所緣。

我們從《維摩詰經》的經文中所開示的真實意涵來看，就非常清楚明白的知道，那都是在講第八識如來藏的本來清淨性與功德性，都是在證明如來藏祂具有真實不壞的體性，也都是在證明祂常住本來涅槃中。所以《維摩詰經》是印證禪宗證悟明心的一部非常重要的經典，特別是在其中的〈弟子品〉以及〈菩薩品〉這兩品當中的義理，都能夠提出作為印證勘驗的依據。那我們就支謙法師所翻譯的「不以婬為，無罣礙」的譯文來看，若是從前後經文法義的陳述來理解，事實上也就是「法離婬為，無罣礙故」的義理，這個跟 鳩摩羅什法師所翻譯的「法離於相，無所緣故」以及 玄奘法師翻譯為「法離貪著，無所緣故」的義理表達，都是契合於「法」的真實義，而且也都能夠在法義義理上呈現出「法離言說、法離於戲論」的真實意涵。

因此從實義菩薩研讀翻譯經文的立場來說，必定是以法義宗旨為本，前後往復的檢視經文義理之後，自然就能夠融會文法句型而不致於執著文字相的分別而顧此失彼，進而斷句錯誤，甚或者是錯解扭曲法義的真實義理。所以我們在研讀經文的時候，應當是要以 佛所教導的「四依、四不依」的修道箴規奉行為主旨，而不是像琅琊閣諸君們僅僅是在取文字相上的執著而斷章取義以及執言害義，並且又刻意的忽視和錯解法義上的宗旨來誤導他人。

琅琊閣諸君們總是浸淫、拘泥、執著在文字的表相上面，也樂於被侷限在文字當中，因此終究不免自困愁城、作繭自縛，這就叫作捨本逐末、進而又籠罩學人的愚癡人，真是自誤誤他大矣！

好，今天我們就講到這裡。謝謝您的收看！

祝福您：色身康泰、學法無礙、早證菩提！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法–第129集 實義菩薩譯經本於實證佛法正義

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎您收看正覺教團弘法節目。在接下來這兩集的單元中，我們要對於琅琊閣在網路上PO文所說有關於佛經譯本的錯謬偏執之見作觀念上的導正。

琅琊閣諸君在網路PO文認為說，佛經可能有多個漢譯版本，因為翻譯的事情永遠都沒有百分之一百的忠實，所以語言系統的先天差異加上後天譯者筆譯的差異，最後讀到的成品與原文有各式各樣的差異。當然讀起來的感覺絕對是不同的，那麼在這種情況之下，懂梵文和不懂梵文的人，哪一個的理解更為精準？琅琊閣接著就說：懂梵文的人對於佛經的理解才更為精準。因此認為說，若是【單看一本漢譯本就去隨意演繹推論經文義理是很危險的事情。】琅琊閣還提出業餘學人應該要怎麼讀經的看法，他們建議說：【除了查詢佛法辭典，參考不同佛經譯本之外，在無法閱讀梵文原典的情況之下，讀經應該要先看專業學人整理的導讀類書籍，掌握經論的背景資料，理論架構，名詞定義以及其他細節。】(〈《觀念篇》(6):不同人翻譯的佛經差異有多大?〉，琅琊閣)

當我們看到琅琊閣的這種建議，就知道他們是以世間治學的方法來修學佛法，因此對於今時所值遇到具有證量的菩薩而敢大膽地作出種種的誹謗。我們知道在世間所使用的語言文字表達義理，本身都有它的侷限性，同時每個人對於語言文字的理解也有很多層次的區隔。譬如我們有人從孩提時代就讀誦《三字經》、《百家姓》、《千字文》，雖然讀起來是朗朗上口，但是並不能夠確切懂得其中的意義；即便是在上學之後學習了白話文，也都能夠與人溝通無礙，但是並不見得能夠正確瞭解古文的內涵；又或者在長大之後學習了新詩，也仍然無法充分懂得古文與詩詞歌賦的內涵。嚴格來說，即使你是看得懂那一些世間文字，頂多也只能夠依文解義而仍然沒有辦法完全體會，企及到文字背後所潛藏的意涵以及當時的種種文化背景。

那既然世間的事物在語言文字上的表達尚且如此，更何況是在佛經當中所要傳達的是世出世間法的真實義理，所以學佛當然不能夠像琅琊閣諸君們那樣的說法。事實上，琅琊閣他們是以世俗治學的觀點在看佛經翻譯的結果，同時還錯誤地認為「專業學人」在世間法上治學的方式，能夠複製在佛法的學習上面以及佛法經典的翻譯上面。然而他們所謂的「專業學人」，不能知道 佛世尊是根據自己實證佛法之後，發了大願要利樂眾生能夠獲得究竟解脫；所以在佛經當中的義理，都是在開示教導佛子們應該要如何求證三乘菩提唯一佛乘的真實義理。因此佛法經典的翻譯，當然必須是遵循第一義諦的真實義理為核心而如實轉譯，所以絕對不能夠以翻譯世俗法的角度來看待佛法經典的翻譯。

那麼，什麼人才會是最明智的學佛人呢？我們認為學佛人在佛法的修學上，首先應該要秉持歷史上所推崇的實義賢聖菩薩所翻譯的經論奉為圭臬，而不是僅以學術研究的考據為本，而忽視了「實證佛法」為首的重要性。其次，當然還是要跟隨真正的善知識來修學，假使又有因緣能夠值遇具有自宗通以及說通的菩薩，為人宣說勝妙廣大的深義佛法法義的時候，學人本身更應該要謙和、無慢虛心地學習，對於自身聞所未聞的甚深法義，千萬不可以任意誹謗，因為善知識必定是秉持真實如來藏為核心而宣說三乘菩提唯一佛乘之法，並且絕對不會違背佛語。因此對於那些少聞寡慧的學佛人，切切勿以自身的慢心高舉而障礙了佛道的修學之路；這樣的學習態度才是能夠符合 佛在《大寶積經》中，對於修道箴言「四依、四不依」的開示，也就是：【依義不依語，依智不依識，依法不依人，依了義經不依不了義經。】（《大寶積經》卷82）當然，我們對於什麼是佛法的真實義理？什麼是真正的成佛之道？都應該要加以深入的探究，應該要回歸於「實證佛法」的道路上；並且要依於理智和智慧作抉擇，而不是依於個人的情緒來作抉擇，否則就會對自己產生種種佛法修學上的障礙。

接著我們要來看佛教經典翻譯的目的是什麼？當然是為了契合經典法義，並且能夠正確地傳達佛法的真實義理。首先，我們要先來瞭解中國翻譯事業的歷史背景。遠在中國早期對於一般翻譯的型態就有兩種：第一種型態是「以今翻古」，第二種型態是「以內翻外」，而這些都是以翻譯文學為主。「以今翻古」是說用當代的語言來對古書作翻譯，主要是因為語言文字的使用，會隨著時間而有所改變，因此古書需要透過當時代的譯者來作翻譯，讓當時代的人能夠瞭解古書中文義的意思。至於「以內翻外」，那就是在作外來語文的翻譯，因為如果想要和外來文化作交流，勢必就要藉由翻譯來作溝通瞭解。上面講的就是中國早期一般翻譯的兩種型態。至於翻譯被視為是一種崇高的事業，是從佛教傳入到中國之後，在後漢桓、靈帝時代開始；之後東晉、南北朝，一直到隋唐時代才成就了佛教經論翻譯最繁盛的年代。

其次，我們再從佛教經典翻譯的時期說起，根據《高僧傳》的記載，從漢朝到唐朝大約六百多年之間，譯經事業大略分為三個時期：第一個時期是以外國人為主翻譯的時期，這個時期是以安世高以及支婁迦讖等人作為代表，在這個時期的譯經事業都是屬於私人的事業。那譯經師們大多是來自於西域，雖然他們知曉漢語，但是筆受記錄的人，通常是欠缺對於語文學以及佛法教理的瞭解，因此他們對於譯文的內容就會產生增減，或者也會有錯誤的情形發生。第二個時期是中國人和外國人共同翻譯的時期，這個時期是以 鳩摩羅什、覺賢以及真諦等人為代表，在這個時期宣講佛經的人，已經能夠用漢語來講述，但是他們和翻譯工作人員之間的合作仍然有不足之處，以致於對於佛法甚深義理，就會有難以彰顯出甚深法義的難處。第三個時期是由中國人為主翻譯的時期，這一個時期是以 玄奘以及義淨等人作為代表，這是翻譯佛經最盛的時期，那麼這個時期完全是由國家來支持譯經的事業。在中國早期經典的翻譯，往往因為沒有梵文原本可以作參考，大多僅僅是憑藉著熟悉經文的人作口誦而得來的；那麼至於口誦者，他所口誦出的經論文義，是不是完整、是不是正確？在當時並沒有旁證或者是反證能夠來求證，因此對於真正想要學習佛法的人，那是不能夠透過這種「西域式的間接翻譯」來得到佛法學習上的滿足，於是之後才有西行求法的熱烈渴求從此而興起。

那麼接下來，我們再來看佛教經典翻譯的文體以及各家的論點。佛經翻譯文體的討論，在東晉時代的道安就開始了，依據《宋高僧傳》、《續高僧傳》、《歷代三寶紀》的記載，道安他提出佛經翻譯之難有「五失本、三不易」。五失本的缺失包括了：第一、句法倒裝，第二、好用文言，第三、刪去反覆詠歎之語，第四、刪去某一段落中的解釋之語，第五、刪去後段翻轉前段的說法。有這五失本的缺失，那麼另外還有三不易的困難，三不易的困難包括了：第一、既須求真，又須喻俗；第二、佛智懸隔，契合實難；第三、去古久遠，無從詢證。這是道安所提出來的佛經翻譯之難，有「五失本、三不易」的困難與缺失。依據《法苑珠林》的記載，雖然魏晉南北朝的道安法師他是不懂梵語的，可是他卻主張佛經典的翻譯應該要採「直譯」，並且要遵從如實作語文轉譯而不能有缺言或者增字的情形。而如果要比較直譯或者意譯的差別，依據《續高僧傳》的記載，東晉時期的 鳩摩羅什法師偏向採取的是「意譯」，那麼意譯雖然對於原文本的文字有作增減，但是卻能夠表達出貼近原文本的法義。再依據《續高僧傳》卷2的記載，隋代的彥琮法師則是強調翻譯者必須具有「八備」的條件，要以長期誠心愛法來利益他人，態度要謙和圓融而不能偏執，並且要專心學佛、淡泊名利為最重要；他也認為應當要直接學習梵文而不需要譯文，因此彥琮法師他主張翻譯無益論。

然而唐代的高僧 玄奘菩薩，他對於佛經翻譯的觀點上，有舉出五種情況不翻譯，包括「祕密不翻、含多義不翻、此無不翻、順古不翻以及尊重不翻」五種情況不作翻譯。那麼先說「祕密」不翻，祕密表示其中是有極為深密的義理內涵，因此就直接以原來梵語的音聲作言表而不作翻譯。譬如「陀羅尼」，陀羅尼就是咒，陀羅尼也叫總持，那麼總持就是要讓學人方便修學諸法而不會漏失，並且持念而不令忘失；這其中是有極為深密的義理內涵，因此就直接以原來梵語的音聲作言表而不作翻譯。

第二種情況不翻，是「含多義」不翻，這表示說其中是有多層面甚深的義理內涵，因此就直接以原來梵語的音聲作言表而不作翻譯。譬如薄伽梵、素怛囕等等；薄伽梵就是指稱「佛」，在十方無盡虛空的無量世界中有無量的諸佛，而佛有十號無量無邊的功德，薄伽梵就是指稱「佛」；至於素怛囕，則是指「佛法」，也就是說佛所說的佛法，包含了世、出世間一切的法，從世間法到出世間究竟解脫的法都圓滿包含在其中。因為無論是薄伽梵或者是素怛囕的梵語，都含有「多層面甚深的義理內涵」，因此就直接以原來梵語的音聲作言表而不另作翻譯。

第三種情況不作翻譯的是「此無」不翻。譬如在中土華夏沒有「閻淨樹」這種樹木，所以就直接以原來梵語的音聲作言表而不作翻譯。第四種情況不作翻譯的是「順古」不翻，這是說過去的譯經者已經在他所翻譯的經文當中，使用了原來梵語的音聲作言表，因此就直接採用，隨順於之前翻譯者所作的譯文而不另作翻譯。譬如阿耨多羅三藐三菩提，阿耨多羅三藐三菩提就是無上正等正覺，也就是三世諸佛依般若波羅蜜多而證得無上正等正覺；因為過去的譯經者已經在他所翻譯的經文當中，使用了阿耨多羅三藐三菩提，因此後來的譯經者就直接採用之前譯經者所作的譯文而不另作翻譯，這是第四種「順古」不翻。

第五種情況不翻是「尊重」不翻。譬如佛法中的「般若」，那麼般若包含了世間蘊處界萬法的緣起性空，以及出世間的二乘菩提法的不墮斷見的四聖諦智慧，除此之外還包括了法界體性實相第一義諦的智慧；所以般若的涵義非常的深廣，不能夠單純地翻譯為「智慧」。既然涵義是那麼的深廣，也就沒有辦法單單用幾個漢語文字來表達，所以就直接以原來梵語的音聲作言表而不另作翻譯。這就是 玄奘菩薩對於佛經翻譯列舉出來的五種不翻譯的情況。

玄奘菩薩因為一身能夠通曉梵語以及漢文兩種語文，並且翻譯經論也完全沒有阻礙，所以雖然《大乘起信論》在先前就已經由真諦以及實叉難陀法師將它翻譯成為漢文，但是 玄奘菩薩有感於《大乘起信論》在當時印度的梵文本已經失傳了，所以他才又起意將這個漢譯本的《大乘起信論》翻譯成為梵文本之後再傳回到印度去。也就因為如此，道宣就讚歎 玄奘菩薩所翻譯的經典，義理清楚分明、前後呼應、架構完整，他所作的譯文能夠隨時寫出、隨時即可讓人研習，是佛經翻譯難能可得的人才。

在中國清朝末年的一位思想家、翻譯家嚴復，他有提出翻譯著作有三難：就是信、達、雅三難。因為翻譯者本身應當具備的背景，包括必須要熟稔地域差隔與文化差異的不同，同時也要考慮時間的變異，以致於會有用語和習俗的改變，並且還必須要再顧慮到歷史資料齊備與否等等諸多的因素。然而，相對於佛法經論的翻譯，甚深佛法的內涵又含括三乘菩提，那麼翻譯者若是想要成就在佛經翻譯上的「信、達、雅」，當然就更為困難了；因此我們認為佛經翻譯者本身，對於佛法的義理，必須是要有勝解而沒有錯誤作為先決的條件。所以，若是從佛經翻譯而能夠成就「信」來看，當然首重在於佛法的實證；那麼再以「達」來看，翻譯者的本身必須具有實證佛法的證量，才能夠如理如法的以「唯一佛乘貫通三乘菩提」的甚深義理，來圓滿成就佛經的翻譯；再者，翻譯佛經之「雅」，也必須要本於佛法真實勝義的義理來形諸於文字，並且還要能夠以簡明的文字來彰顯出文義上的雋永。

我們從《大唐大慈恩寺三藏法師傳》當中，清楚的知道 玄奘菩薩在西行取經之前，他已經證得了「三空之心」，同時他也能夠善說《攝大乘論》與《大般涅槃經》的大乘法義；之後，他在西行取經期間又造了《制惡見論》、《會宗論》以及《三身論》，來破除佛門常見、斷見等等的外道邪見，當時他更在天竺高舉「真唯識量」的正理而被尊稱為「第一義天」與「解脫天」。當 玄奘菩薩從天竺取經之後回到了中國，更是以他實證佛法證量的背景來作經論的翻譯工作，我們知道在譯經的當下，其實實證佛法的證量就已經顯現出來了。玄奘菩薩不僅翻譯 佛陀前後三轉法輪的三乘菩提經典，他又再重新翻譯了《般若波羅蜜多心經》、《解深密經》、《金剛經》、《維摩詰經》以及《攝大乘論釋》等等的經論；所以，玄奘菩薩他是一位具有佛法實義證量的實證者，並且從他所翻譯的經論中顯示出與其他譯經者之間是有不同之處。

在中國佛教史上對於佛經翻譯最重要的兩位，除了 玄奘菩薩之外，另外一位就是 鳩摩羅什法師。鳩摩羅什法師他遵循了 世尊的教導「弘傳佛法應當要用當地國通俗的語言」，而不是根據艱深的梵文去執著生澀的語文修辭轉譯，因為這會導致難以如實弘傳佛法的正義；所以 鳩摩羅什法師根據他在佛法上的實義證量，翻譯出流傳在中土最廣的《阿彌陀經》、《妙法蓮華經》、《金剛經》以及《維摩詰所說經》等等。當然他能夠翻譯出那麼多攝眾的佛經譯著，是因為他也要求聲韻節奏能夠韻律入聲，因此他和他的弟子們就發展出一種適合中土文化特殊的漢譯文體。所以當我們在讀誦經文的時候，抑揚頓挫的語調附和著流暢的法義讀誦，能夠讓人琅琅上口、聲聲入耳，讀誦之後真是會令人心生歡喜啊！

我們也觀察到 鳩摩羅什法師的翻譯，是在於能夠體現梵語和漢文雙方文化的底蘊，而不會執著於文辭的表義。譬如他對於「觀世音菩薩」和「阿彌陀佛」的簡明翻譯，就非常自然的能夠讓人直接聯想到 阿彌陀佛的極樂淨土以及 觀世音菩薩的聞聲救苦。那我們從佛教在中國弘傳的歷史當中，就可以很清楚的知道，為什麼 鳩摩羅什法師在他所翻譯類似這樣眾多的譯文，是多麼地能夠攝受眾生，並且容易讓眾生信受佛法。

雖然之後，玄奘菩薩又重新翻譯了《阿彌陀經》、《金剛經》、《維摩詰所說經》等等的經典，即便是在翻譯的文體上以及在更深入的佛法奧義上都多有所譯述，然而畢竟無法像 鳩摩羅什法師所翻譯的經典，早就已經深入中土的士夫民間，為眾人所習慣採用而讀誦。但是 玄奘菩薩審時度勢，考量佛教法義本質弘揚的完整性應當要齊備，因此他積極而圓滿地完成了 佛陀前後三轉法輪「三乘菩提唯一佛乘」重要的經典翻譯，同時也為中土學佛人留下了可供精進修習唯一佛乘三乘菩提佛法的經典，所以 玄奘菩薩的貢獻當然是更不可思議的。

今天我們就講到這裡。謝謝您的收看！

祝福您：色身康泰、學法無礙、早證菩提！

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a23/6022-a23_129

三乘菩提之相似佛法–第128集 一心開二門之正理

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看正覺教團弘法節目。在這一集的單元中，我們繼續要來對於琅琊閣在網路上PO文所說錯謬的偏執之見作觀念上的導正。

「佛法」三乘菩提的根源就是如來藏心，然而如來藏心卻是很難理解，也很難信受的，在《勝鬘經》中 佛就曾經開示說：【有二法難可了知：謂自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染亦難了知。】佛開示說，如來藏這個法確實很難了知，難了知的有兩個部分：第一是如來藏心究竟在哪裡？祂很難了知，也很難找到；第二是這個如來藏心既然是自性清淨的，為什麼卻會有煩惱雜染呢？這也是很難了知的。因為這二法難可了知，所以凡是墮於我見、身見中的眾生都不能信受，還有落於顛倒想的眾生也不能信受，以及誤會「空」義的凡夫們更是不會信受如來藏，畢竟說這一類的凡夫都是無法親證如來藏境界的。

接下來，要來講有關於《大乘起信論》當中所講的「一心開二門」的正理。馬鳴菩薩造《大乘起信論》，是把論文分成五個部分來說明佛法，藉由這五個部分促成學人生起對於大乘法的信根：第一分是「作因分」，說明造這一部論的原因；第二分是「立義分」，是在建立真實的道理而讓學人能夠發起大乘的種性；第三分是「解釋分」，是將建立的真實道理作解釋說明；第四分「修信分」，是在告訴學人要努力修習信心，因為信心不足是無法修證大乘法的；第五分是「利益分」，利益分則是說明修學《大乘起信論》會有的功德法益。

馬鳴菩薩在論文的「立義分」中說：【云何立義分？謂摩訶衍略有二種：「有法」及「法」。言有法者，謂一切眾生心；是心則攝一切世間、出世間法，依此顯示摩訶衍義；以此心真如相，即示大乘體故；此心生滅因緣相，能顯示大乘體相用故。所言法者，略有三種：一、體大，謂「一切法真如」在染在淨性恆平等，無增無減、無別異故。二者相大，謂如來藏本來具足無量無邊性功德故。三者用大，能生一切世、出世間善因果故，一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘於此入佛地故。】（《大乘起信論》卷上）

這一段論文，平實導師在《起信論講記》中為我們開示，首先說大乘的「有法」，有法是說三界有的根源就是一切眾生的實相心——第八識，那這個第八識心體是真實有的法，而且這個「心」攝盡一切世間法，也攝盡一切出世間法；依據這個心就能顯示大乘的如實義理，同時能夠以這個心的真如性相，顯示大乘的真實體，雖然祂的自體是空無形相的心法，但是祂確實存在，並且是有大作用、大功德，也可以讓證悟者親自來深入地體驗驗證的。

其次說大乘的「法」，約略來說有三種意涵：體大、相大以及用大三種。體大的「體」，是講這個空性本體——第八識如來藏——自心真如本體的自身。這個「體」為什麼說祂「大」呢？這是在講祂的廣、祂的多、祂的妙，講的就是「一切法真如」。因為一切法的現行運作統統都不能夠外於這個真如心，也就是說離開了真如心體——第八識阿賴耶識、異熟識、無垢識心體，就沒有一切法可說了。而這個真如自體，無論是在染法或是在淨法，祂的體性都是一樣的平等，從來就不貪六塵、也不厭六塵，始終都是安住在中道性。再說一切有情眾生，無論是凡、是聖，第八識心真如的自體性，永遠真實如如，祂的真如法性永遠都不會有所增加，也永遠都不會有所減少，都是同一體性而沒有任何差別性的存在，所以 馬鳴菩薩才說「無增無減、無別異故」。

「相大」又是如何的「大」呢？相大是說如來藏本來就具足了自體性上的無量無邊的功德，在種種的事相上面顯示出祂有這個大功德的法相，所以叫作相大。而這個「相」，得要在證得真如心以後，才能夠去領受祂的體性，才有智慧去觀察祂能生萬法的體性，以及能夠使人成就究竟佛道的體性，這就是「相大」。平實導師在《起信論講記》當中又特別開示說，想要見到心真如的相大，必須是要在現象界當中去見。所以，你千萬不可以以為只要打坐到這種無覺無觀的境界，就說這是「能所雙亡」，事實上，那是不對的，那個不是能所雙亡。正確的來說，「能所雙亡」是在現象界當中，在不離你的覺知心的當下，本來就已經是「能所雙亡」。這是說，在你覺知心能分別的功能存在的當下，以及所分別的六塵同時都在的時候，可以證得另一個本來就「能所雙亡」的實相心。也就是說，在「能所具足」的當下，就同時有「能所雙亡」可證，這才是真正的大乘佛法。並不是說在覺知心斷滅了以後才叫作能所雙亡，其實真正能所雙亡的境界，是連阿羅漢也有所不知的，只有菩薩在證得心真如第八識之後，才能夠體會到這是什麼意思、這是什麼境界。

接下來再來說大乘的「用大」，「用大」是講如來藏有作用。既然有相大可以讓證悟者去檢驗祂、領受祂、驗證祂，那祂就一定是有作用存在，那相大跟用大統統是在三界有為法當中，所以如來藏祂有真實的作用存在，而祂的真實作用就是能夠出生一切世間法和出世間法。因為自心真如祂有種種的用大，因此我們才能夠藉由這個用大來修行，才能夠成就究竟佛地的真如。所以說，一切諸佛從本以來都乘坐著這個用大，也就是藉著自心真如這個用大的功能性才能夠修行，並且能夠次第成就佛地的無邊功德。當然一切菩薩同樣的藉著這個用大，來斷除有漏、顯發無漏，也才能夠成就未來究竟的佛道。

馬鳴菩薩在論文中又說：【此中顯示實義者，依於一心有二種門：所謂心真如門、心生滅門。此二種門各攝一切法，以此展轉不相離故。】（《大乘起信論》卷上）這是在論文的「解釋分」中解釋為什麼要建立《大乘起信論》的正義道理。在解釋分中主要分為三個部分作說明：第一個部分是「顯示實義」（顯示真實的正義），在這當中建立了「有法」以及「法」來顯示如實的義理；第二個部分是在解釋「建立道理正義的目的」，這是為了要對治錯誤偏斜的執著；第三個部分是在說明「修行佛道正確的法相」，這又稱為「分別修行正道相」。

我們先來看在解釋分中的第一個部分「顯示實義」，主要是在說明眾生的真如心如來藏具有開顯二門的正義，也就是「心真如門」以及「心生滅門」，這二門可以攝盡一切的真實法。平實導師在《起信論講記》中，首先就很詳細地開示「心真如門」所顯示出佛法「非斷」的真實義，顯示法界的實相不是斷滅法，而是恆常不斷的，絕對不是在否定了如來藏以後而有所謂的緣起性空、性空唯名，因為那是要在如來藏常住不滅的基礎上，才能來講萬法緣起性空的真實義理。其次，在「心生滅門」真實義理的說明中，平實導師也闡明了佛法中所說的「非常」所應具有的真實義理。也就是說，假使純然是「常」的話，那就不可能起用，起用的功德是要透過「心真如門」的常性才能夠正確起用，才會有蘊處界萬法的生起。因此「心真如門」是在體大的部分上來說心真如本體的自身；而「心生滅門」則是從心真如本體所顯示、所產生出來的七轉識與色因——這些相大以及用大上來顯示心真如。所以「常」並不能說是「完全常而不變的無作用法」，而是說這個第八識真如體祂才能夠出生生滅性的色身與七轉識，這就是心真如所具有的「心生滅門」，同時又能夠顯示出在第八識心體常住當中，有祂變異非常的這個功能的部分；但是在變異的非常當中，心真如體卻是從來不曾間斷、也從來不曾變易祂的體性，因此而圓滿成就「非常與非斷」的真實義。

那 馬鳴菩薩為什麼又說由此二門能夠各攝一切的真實法呢？因為這二門是從心真如門體大的部分來說，既然心體的隨眠當中含藏著諸法的種子，因此才說可以攝盡一切法；而在心生滅門當中，同樣的可以顯示種種的相用，也能夠顯示一切有為法與無為法；所以說二門各能顯示一切法，也能含攝一切法。這是因為心真如與心生滅這二門是輾轉不相離的，然而所講的心真如與心生滅二門的輾轉不相離，卻又不是一般人所想像的單純的不相離。平實導師在這裡特別開示，並不是心真如可以直接產生見分七轉識全部，而是說七轉識裡面的意根可以直接由心真如而生，但是其餘的六識卻是要間接或輾轉而從心真如當中出生。也就是要由心真如所生的這個五色根以及意根，透過根塵觸三法為緣之後才能夠生起意識；然後再以意識作為俱有依，才能夠出生五轉識。所以心生滅門的法相是直接的、是間接的，也是輾轉而來的，同時在出生了以後也是輾轉不相離的，這樣的說法才是正說「輾轉而生一切諸法」。

我們從上述的論文內涵來看，可以很清楚地知道，一心開二門的「一心」，指的就是眾生的真實心——自心真如、如來藏、第八識心體。如同 馬鳴菩薩所說：【離心攀緣無有諸相，究竟平等永無變異，不可破壞，唯是一心，說名真如。】（《大乘起信論》卷上）因為如來藏祂有這種離心攀緣無有諸相的真如法相，所以一切有情各自的真如心如來藏都是相同無差別的，也是與十方諸佛無垢識的真如相平等平等無有差別，永遠都不會改變的。因此我們就知道，當從異生凡夫地開始修學菩薩道，進而能夠開悟般若乃至入地，直到等覺、妙覺與最後成佛的過程中，如來藏心真如的「離心攀緣無有諸相」的真如相，永遠都不會改變。

同樣的，佛在《楞伽經》當中也開示說：【凡愚顛倒無所知覺，除一真如涅槃妙心之外，餘皆虛妄。】（《楞伽阿跋多羅寶經註解》卷3）可是因為凡夫、愚人都是顛倒無所知覺，不能認知到實相法界中就只有如來藏真如心這一個涅槃心才是真實法，除此之外，法界之中再也沒有任何另外一個心或者另外一個法，可以具有和真如心如來藏同樣的真實體性。所以說，具足「離心攀緣無有諸相，究竟平等永無變異，不可破壞」的心體，這個心體就是真如心如來藏。

其實，古往今來錯會、錯解「一心二門」真實義理的人所在多有，就像近代曾經提出「新唯識論」的思想家熊十力，他就是偏執於研究和思辨，並且藉用佛法名相——以佛解《易》，譬如他用海水與漚波來解說《大易》所謂的「一陰一陽之謂道」的內涵；他又汲取了《大乘起信論》當中的一心二門的文字表相，來作為他的邏輯結構和思惟方式；並且以他自以為是所認知的「體用不二」來建立宗義，架構了他對於本體論的哲學體系論述，但是終究不能免於不能證解空性實義，而墮於空、有兩邊邏輯思辨的錯誤看待，他又強執道德實踐與功能概念來建立他所謂的「攝體歸用」與「攝用歸體」的論述。

因此再當熊十力他回歸儒家六經之學以後，就更加錯誤地認為佛法大義都可以通過儒家六經來加以說明。此外，他又認為「本體本心」不是一個事實概念，而是一個價值概念。所以他的思想論述就完全是陷落在現代學術界所張揚的「實踐哲學」的框架之中，這都是因為他不能夠正知真實本體存有的正義，以及他又建立種種錯誤的見解，而來徹底地否認佛法中有一真實可證的「寂滅實體涅槃界」，因而在他的哲學思想體系中產生了命題上面重大的錯誤。也就因此，他才不如理的強加建構了所謂的內聖與外王、玄學與科學，以及心物不二、動靜不二和天人不二等等的這種二分或者兩邊的錯誤之見；同時他還主張將個體主體與本體之間建立為對稱、相等與相互含攝的不正知見。然而像這樣偏離佛法根本因與所知依根源的這個論述，那熊十力他卻錯誤地認為這就是「一心開二門」體用不二的正確理解。那麼總其所言，熊十力的思想論述終究是不能脫離儒家思想和老子學說當中的人生哲學、社會哲學和政治哲學的範疇，當然他的所說絕對不是佛法正義。

綜合上面所陳述的事實記載，我們就可以知道：如果不能夠以實證佛法為首要標的來修學，卻單單的想要從研究、考據以及邏輯思辨的層面，去探得佛法真實義理，那就有如緣木求魚、背離正道永不可得。畢竟事實必定是要以實證真實法才能夠證明、才能夠解答；至於思想的自覺和義理的陳述，就只能夠作為旁證，而不能夠把它等同於就是事實的證明。

說到這裡，我們應該都能夠體會到 平實導師出於慈悲心，如實地開解 馬鳴菩薩所說「一心二門」的真實義理，是為了方便學人能夠實證真如心如來藏，卻不是如同琅琊閣諸君們在網路PO文的偏執之見，用他們所謂的看待來執言取義、淆混嚼舌。他們這樣子不僅僅是彰顯自己的種種性障和處處的敗闕，更因為執言害義、誣衊實義菩薩，進而擾亂正法的弘傳，這其中的過失真的是很大。

再來檢視看琅琊閣諸君們又錯會了有關於「本覺」的真實意涵。確實地來說，因為自心真如真實如如，祂有本來就有的「覺照性」，有離一切妄念相的「不分別性」，而這種「覺照性」並不是見聞覺知心對六塵上面的覺照性，但祂也並不是完全沒有見聞覺知，只是祂的見聞覺知不是在六塵當中的見聞覺知，而是離六塵相的「覺」，這個「覺」不是經過修行之後才有的，而是無始以來就有的。在開悟以前，祂就已經有了，當悟了以後，祂還是有，乃至將來成佛的時候，祂也還是有；所以說，這個「本覺」不是修來的，當然也永遠不會壞滅。那又為什麼叫本覺呢？是因為祂是本來就有的。譬如經中有說「一切眾生本來常住涅槃」，這是從理上來說這個自心真如如來藏祂的從來不生不滅的體性，而來說一切眾生本來常住涅槃。就算是在七轉識隨六塵流轉的當下，自心真如還是涅槃性，永遠都是不生不滅的，而且本來就是這樣，一直都是住於這種清淨的不生不滅的境界當中，所以稱為本覺。

馬鳴菩薩在論文中建立這個「本覺」，是為了避免眾生執著偏斜的知見。一者，眾生會錯認為萬法滅掉之後就是斷滅空；二者，眾生會錯將空無說成是覺悟般若的境界相。所以 馬鳴菩薩就建立了這個「本覺」，要讓大家知道心真如並不是空無，心真如也不是斷滅相的境界，更不是完全無功能的像石頭一樣的無覺無知。因此論文中就說：【以待始覺立為本覺，然始覺時即是本覺，無別覺起。立始覺者，謂依本覺有不覺，依不覺說有始覺。又以覺心源故，名究竟覺；不覺心源故，非究竟覺。】（《大乘起信論》卷上）這是說「本覺」是相待於「始覺」而來建立本覺的；「始覺」就是指剛剛覺悟的時候，當進入覺悟境界的這個覺悟，所覺悟的正是本來就有的六塵外的覺照。

這個覺悟並不是悟了以後才有的，祂是本來就有的，是證悟以前這個真如心早就已經有的，早就已經在運作的；而證悟者只是去證實祂，然後證悟者就有了「了知法界實相的般若智慧」出生。所以禪宗祖師就說：「還是舊時人，不是舊行履。」那是因為在證悟了之後的智慧已經不同於以前了；並且在轉依如來藏真如心之後，心性也改變了，所以悟後所作的種種一切事，就會跟以前大大的有所不同。因為證悟者是用覺知心去實證，並且認知到：心真如果然是有「本覺」。那是意識心所覺悟到的，這叫作「始覺」，這是歸屬於第六識所有的；至於「本覺」則是第八識所有的，是第八識本來就有的覺照功德；因為第六識證悟了第八識的本覺，所以才會從這個始覺來建立第八識本有的「本覺」。

除此之外，在論文中所說「依本覺有不覺」，它的意涵就是依本覺的不能證知而說有人「不覺」，而覺悟的人就說是始覺；那始覺與不覺，都是依如來藏的本覺的是否已經親證，才來建立始覺與不覺。又依據能夠覺悟這個「本覺的根本」，而對於祂的源柢、祂的一切法種都能夠全部覺悟而完全了知，沒有一法遺漏掉、究竟了知了，這個時候就稱為「究竟覺」，究竟覺也就是佛地的境界。因此在《大乘起信論》中 馬鳴菩薩建立的這個「本覺」，絕對不是像琅琊閣諸君們所說的是「被客塵煩惱所覆的如來法身、如來藏或是真如心」。琅琊閣諸君們的那種說法，完全是錯謬的不正知見。

好，因為時間的關係，我們就講到這裡。謝謝您的收看！

祝福您：色身康泰、學法無礙、早證菩提！

阿彌陀佛！

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