三乘菩提之相似佛法(二)–第107集 破琅琊閣的相似佛法:第八識不能出生萬法？

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

佛教說第八識出生萬法，錯了嗎？琅琊閣說：「第八阿賴耶識出生萬法」是「一因生萬法」的外道論。琅琊閣說：【前面已經說過，一切諸法都有真實如如之法性，並不是只有第八識才有。再者，依照唯識基礎常識，第八阿賴耶識並不出生諸法，因為第八阿賴耶識只能流注諸法種子，而阿賴耶識含藏的諸法種子，才是分別出生諸法的「生因」，所以不能說「第八阿賴耶識出生萬法」，因為那樣就變成「一因生萬法」的外道論了。】（〈南伽他：蕭平實《我的菩提路》第七輯序文中的27個錯誤〉，琅琊閣。）

如果照琅琊閣的說法，出生諸法的「生因」是種子，而不是第八識；那麼，「種子」是從哪裡來的？沒有第八識的持種，種子能自己流注出來嗎？琅琊閣的意思是說「一因生萬法」不對，要有萬法的種子出生萬法才對，所以只有第八識能生萬法不對。但是佛法的真實義是說第八識能生萬法，而不是說只有第八識就能生萬法；只有第八識獨存是涅槃寂靜，無一法可說，還需要有意根作意和其他因緣而出生萬法。因此，佛法講「一因生萬法」，是以第八識為第一因，不是只有第八識一個因；第一因出生第二因意根，第三因法塵而有六識等十八界，都是從第八識出生，這就是法界實相。

菩薩在開悟的時候，就是實證法界實相的根源第八識。因此琅琊閣說「正覺證悟第八識不是開悟」，這是錯誤的。如果說第八阿賴耶識並不出生諸法，而是種子；可是沒有第八識的收藏種子，就不會有種子出現，所以一定要有第八識阿賴耶識的法力，才能流注種子。如此看來，第一因即是第八識，而非種子，所以開悟當然要證悟第八識，而不是種子。開悟就是去找能出生萬法的是什麼？琅琊閣說「開悟是要找真如」。沒有第八識要去哪裡找真如？琅琊閣不知道第八識是什麼東西，卻要去找真如，這是妄想。

宗教家追求的唯一真理，是宇宙出生萬法的根源，佛法告訴我們，能生萬法的根源就是如來藏；如來藏即是第八識，即是阿賴耶識，即是真如。琅琊閣不相信這個法義，他說如來藏不是第八識，不是阿賴耶識，不是真如；最後的結果是：他口說真如才是出生萬法的根源，而他找不到真如。因為他反對如來藏就是阿賴耶識，所以找不到真如；而他只會用真如來反對如來藏，卻不知道真如在哪裡。

佛法中最深的法就是第八識，不管你把第八識叫作什麼，能出生萬法的就是第八識。琅琊閣以為真如超越第八識，這是不可能的妄想；會有這個妄想，是因為不知道第八識是什麼。人的生命在呼吸，當呼吸斷絕的時候，有人說還有虛空；可是虛空從何而來？虛空的根源就是涅槃如來藏，也就是第八識。因此《楞嚴經》說，無量的虛空在如來藏中，就像片雲點太虛，這就是第八識的不可思議。第八識不是地水火風，而是出生地水火風以及空和識；第八識不是暗能量，而是第八識出生暗能量；四大、暗能量都是物質，不是識。佛說三界唯心、萬法唯識，所以第八識就是宇宙萬法的根源，因此不可以說第八識出生萬法錯誤！

證明琅琊閣完全不懂佛法，才會去反對正覺弘揚正法，才會反對正覺說第八識能生諸法是錯的。他把佛法的核心都推翻了，要學什麼佛法？他說「真如才能出生萬法」，那就要證明真如在哪裡？正覺說第八識如來藏就是真如，所以找到如來藏就能找到真如。而如來藏是可以親證、可以實證的事實，不是想像的東西，所以如來藏有真如是真實的——如來藏有能生萬法的真實與如如；所以第八識如來藏能生萬法是真實而不可推翻的佛法，因為這是佛說的第一義諦。琅琊閣為了反對他的親教師而想要把正覺推翻，可是推翻正覺就是推翻佛教，佛教如果不能證明第八識是宇宙能生萬法的根源，那佛教就被推翻了。今天能夠證明佛教有第一義諦，靠的就是明心開悟的功夫；而琅琊閣想把正覺的明心否認掉，以此妄想來推翻第一義諦，而說他的佛法能勝過 平實導師，這種無知的大妄想實在令人驚訝！驚訝天下竟然有這樣不知天高地厚的愚癡人。

一個政黨如果有個反對黨來監督是好的，一個公司如果有人建言也是好的，乃至一個道場有人諫言也是好事；以琅琊閣的個性可以對正法道場提出改善人事管理，這也未嘗不可以，但是想要推翻正覺就走錯了路。佛教在臺灣這七十年來的發展，我們身歷其境，看得很清楚，從日據時代的齋教，大陸來臺僧人把它變成佛教，這是好事。然而，後來的佛教又逐漸變成密教，這就不是好事了；大家都認為密教是佛教一支，可是事實並非如此，臺灣的密教還是印度傳到西藏的喇嘛教。平實導師發現這個事實，認為佛教界大部分都把密宗當作佛教，連印順法師都這樣認同，那些不認同印順的慈航法師就被打壓了。佛教裡面本來就有正反兩派，當密宗勢力強大而無人敢說他不是佛教的時候，佛教危矣！而 平實導師看出來，為了挽救佛教的危機而登高一呼，要大家認清楚：密宗是喇嘛教，不是佛教。琅琊閣如果有智慧，就應該共同護持佛教正法，而不是想要推翻 平實導師。

平實導師是不是三地菩薩，這個不是重點，外面的人也不清楚三地是不是走路離地三寸，重要的是說法對不對。佛教正法失傳就是忘失如來藏，當 平實導師弘揚〈正覺總持咒〉的時候，我們就可以確定他在弘揚正法，而正法是不可能被推翻的。佛教正法的核心，就是如來藏能生萬法，琅琊閣想要推翻 平實導師，而把這個法義也要推翻掉，真的是愚癡透頂！「三界唯心、萬法唯識」是 佛說的法，又不是 平實導師發明的，怎麼可能被推翻？「三界唯心、萬法唯識」就是說第八識如來藏能生萬法，琅琊閣都讀不懂弦外之音，還敢誹謗正法。佛教興亡是大家的大事，不是小事，如此大是大非，佛教界有出來幫忙正覺弘揚正法嗎？我看很少。很少的原因是有人還會以為琅琊閣反對正覺是正確的。這就證明能復興佛教弘揚正法的，必須靠正覺以及認同正覺的這些菩薩們的努力，否則沒有辦法。

說阿賴耶識能生萬法，這是第八識的空性，即是法界性，空性是法界能生萬法的真實體性，是宇宙的核心，也就是唯一的真理。如果這個法義可以被琅琊閣推翻掉，那佛教就沒有存在的必要了。琅琊閣反對第八識能生萬法，那麼能生萬法的是什麼？琅琊閣說是真如；可是他的真如是什麼？他又講不清楚。平實導師告訴他說，《成唯識論》中亦說：「真如亦是識之實性，故除識性無別有法。」（《成唯識論》卷10）除了第八識的識性以外，別無真如可以現觀故；能如是現觀者，方是真懂唯識性之人。這就是說，真如不能離開第八識而有，可是琅琊閣聽不懂，反駁說：【這裡所說的【識】之實性，說的是【八個識】皆有此實性。】又說【實際上，一切法都具有真實如如的法性】，如此大膽邪見，整個佛教的法義都被他推翻掉了，真是可怕！他把成佛之後八個識的圓滿功能，拿來作為凡夫的八識功用，學佛學到最後怎麼變成這樣，真是糟糕透頂！除了第八識之外，其他七個識都沒有能生萬法的真實性，佛是這樣講的，而琅琊閣可以說完全不懂，只是一心一意堅決要把佛教摧毀，如此惡行佛教界知道嗎？

琅琊閣說：【在唯識裡面，即便是第八識，也不能說就是唯識之根本法。再者，如前所說，也不是第八識的識性才是真如性。】（〈南伽他：蕭平實《我的菩提路》第七輯序文中的27個錯誤〉，琅琊閣。）第八識空性就是有能生萬法的真實體性，琅琊閣一邊說「八個識都有這個真實性」，一邊說「一切萬法都有這個真實性」，一邊又說「也不是第八識才是真如性」，可見他的佛法是錯亂的，他根本找不到真如實性，只會在那邊胡思亂想，讓聽的人根本不知所云。

琅琊閣說：【繼承釋印順的六識論思想？目前網絡上批評蕭平實的人，哪個否定七、八識的存在？】（〈南伽他：蕭平實《我的菩提路》第七輯序文中的27個錯誤〉，琅琊閣。）這叫作睜眼說瞎話，釋印順在他的《佛法概論》中就承認他是六識論思想，公然反對第七識、第八識，他認為六識就夠用了；也因為用六識論來解釋佛法，所以常常講錯了而他不知道，這跟琅琊閣的反正覺都是犯同樣的錯誤，一如正覺反對密宗，就是反對六識論，而琅琊閣不知道。六識論者也有第七識、第八識啊！但是他的第七識、第八識都是意識細心，本質上仍然是第六識的細分，有此邪見學不到真正的佛法；琅琊閣等這些反對正覺者，很多都是犯了這個錯誤。

正覺弘揚如來藏妙法，就是弘揚佛教八識論正法，八識論主要在如來藏的無我，無我就不會有我見和法執，這是正覺兩年半禪淨班必須建立的正知見。琅琊閣說：【蕭平實的「第八識如來藏」是不是一種我見和法執，是不是一個畏懼無我的凡夫，對佛說的「無我如來藏」的扭曲誹謗！】（〈南伽他：蕭平實《我的菩提路》第七輯序文中的27個錯誤〉，琅琊閣。）講出這種無知的話，證明琅琊閣上課都在吹冷氣打瞌睡。佛說如來藏不是施設法，不是施設一個如來藏來安慰凡夫害怕無我；六識論的人把意識當作永恆不滅的我，才會害怕無我；八識論的人知道意識是虛妄的，因此會斷我見而轉依「無我如來藏」，如此就能學到佛教正法。平實導師的教導是正確的，沒有扭曲誹謗佛法。

琅琊閣說：【唯識裡面並沒有說「第八識性即是唯識之根本法」，唯識所說，即便是第八識作為一切法所依，其自身也必須以第七識為「俱有依」，否則不能現起和運轉，……。】（〈南伽他：蕭平實《我的菩提路》第七輯序文中的27個錯誤〉，琅琊閣。）琅琊閣自以為他對佛法通達而敢說 平實導師不對，其實他對〈正覺總持咒〉：「五陰十八界，涅槃如來藏，般若道種智，函蓋一切法。」都還沒有認識清楚。涅槃是如來藏獨存，這時候第八識不需要以第七識為俱有依，因此不可以說第八識自身也必須以第七識為「俱有依」；要在八識運轉而有五陰十八界的時候，才可以說互相俱有依。

平實導師說：「若是親證之人，皆得現觀第八識真實如如的法性，名為證真如。」琅琊閣說：【蕭居士一直誤解「只有第八識才具有真實如如的法性」，實際上，一切法都具有真實如如的法性，也就是「一切法如」之意，也就是「一切法不生不滅、不垢不淨」等等之義。】（〈南伽他：蕭平實《我的菩提路》第七輯序文中的27個錯誤〉，琅琊閣。）琅琊閣對佛法的錯誤解讀是非常嚴重的，佛法的三法印是說諸行無常，也就是一切法有生有滅，照他的說法變成一切法不生不滅，一巴掌就把 佛陀推倒了，還說他是學佛的。如果他講的才對，變成佛說的不對啦！一切法到底是生滅無常，或是不生不滅，用琅琊閣的錯誤佛法是講不清楚的，因為他自己都搞不清楚。

修行有三個層次：凡夫見山是山，見水是水；第二層次，見山不是山，見水不是水；第三層次，見山還是山，見水還是水。眾生還沒有學法，看五陰世間都是真實不壞的存在，佛在初轉法輪就說五陰虛幻不實，是因緣和合，不是永恆不壞；到了三轉法輪，就從如來藏的不生不滅，而說五陰是如來藏所生，也是不生不滅。因此要說五陰不生不滅，這是有前提的，前提是五陰都是生滅的、如來藏是不生不滅的，不可以把前提拿掉，直接就說五陰是不生不滅的；沒有如來藏，五陰滅了就沒有了，怎麼可以說不生不滅？琅琊閣不懂得這個道理，一直說 平實導師不對，他講的才對。可是我們看清事實，才知道他講的都不對，平實導師講的才對。

為什麼知道 平實導師講的對？因為有經論可以驗證，是無法狡辯的。琅琊閣說：【第八識跟前五識一樣，是有「自性分別」的心，不是「無分別的心」，方便說為「無分別」只是因爲沒有「計度分別」和「隨念分別」。如果第八識是無分別的心，那麼前五識一樣沒有「計度分別」和「隨念分別」，應該一樣是「無分別的心」!】琅琊閣又說：【唯識經論中，只要是「識」就有了別的功能，第八識所了別的是「根身、器界、種子」，既然能夠了別根身和器界，當然就是能了別五塵。】（〈南伽他：蕭平實《我的菩提路》第七輯序文中的27個錯誤〉，琅琊閣。）他的意思就是說，第八識和第六識一樣能分別五塵；然而，這是錯誤的。琅琊閣分不清楚第八識和第六識的功能，才會這樣亂講。「識」就是了別，沒錯！但是第八識的了別不是意識的了別，因此第八識不能夠了別五塵；假如第八識能夠了別五塵，則第八識不必再出生第六識，自己直接去了別就好了。人只有一個覺知心，不可能有兩個相同的覺知心，可見琅琊閣是無知而亂講。

琅琊閣說：【第八識明明就是有分別，而且就是分別六塵之中的五塵，不然怎麼持身？】（〈南伽他：蕭平實《我的菩提路》第七輯序文中的27個錯誤〉，琅琊閣。）琅琊閣始終不能開悟的原因，就是有這種邪見。平實導師明明告訴他，第八識無分別，偏偏他說第八識有分別，而且是分別六塵之中的五塵；如此邪見再怎麼悟都是意識境界，當然無法開悟，因為開悟是找第八識，而琅琊閣說找到如來藏不是開悟，那麼他到底要悟個什麼？琅琊閣說要悟「真如」，真如是如來藏所顯的真實與如如，並不是真如能了別五塵。如果說第八識不是真如，則第八識、真如、意識都能了別五塵，三個覺知心要怎樣生活在人間？也許琅琊閣會說三頭六臂就有三個覺知心，兩個頭的連體嬰就很難搞了，一個人有三個覺知心更麻煩。

如果說第八識要有了別五塵才能持身，則意識更能了別五塵，豈非意識更能持身？一旦有兩個持身識，我看要死也死不了。人若是死不了，問題是非常頭大的，而琅琊閣不知道。平實導師說「五根、六塵、七識都是『空性如來藏中的一部分』」，並沒有錯，因為都從如來藏出生，不能離開如來藏而有，所以說是「空性如來藏中的一部分」。

琅琊閣說：【蕭居士一貫的說法就是「第八識才是如來藏」。】（〈南伽他：蕭平實《我的菩提路》第七輯序文中的27個錯誤〉，琅琊閣。）第八識有許多名稱，如來藏是其中之一；如果第八識不是如來藏，那麼如來藏是第幾識？佛教唯有八識心王，就算成佛稱為第九識，其實是第八識的圓滿清淨，方便區別而稱為第九識，本質上仍然是第八識。琅琊閣認為有超越第八識的，那都是邪見。佛法中的名相有其實質內涵，如般若經系的經典中有時指稱第八識為真如，內相分即是 佛於阿含諸經中說的內六入；琅琊閣讀不懂《阿含經》，才會說沒有內相分。

琅琊閣說:【般若經中從來都沒有將第八識指稱為真如，乃至數百卷大般若經中沒有一句提到『第八識』這個詞，蕭居士此言完全是自己胡編亂造，發明佛法。】（〈南伽他：蕭平實《我的菩提路》第七輯序文中的27個錯誤〉，琅琊閣。）這種說法就是完全不懂佛法的內涵。《大般若經》中沒有一句提到「第八識」這個名詞，《金剛經》、《心經》也沒有寫出「第八識」，但是不可以說沒有一句提到第八識。是琅琊閣讀不懂經文，不是經文沒有提到第八識；沒有第八識就沒有佛法可說，而琅琊閣不知道，可見無知就會亂誹謗。今天講到這裡。

祝福諸位平安吉祥！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法(二)–第106集 為什麼相似佛法不是佛教?

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

相似佛法所用的名詞都是佛教名相，但是所說的名相內涵則不是真正的佛法，所以說相似佛法不是佛教，不是 釋迦世尊的聖教。最常見的是喇嘛教都有佛教名相，但所說的內容都不是佛教正法，可以說掛羊頭賣狗肉，混淆佛教正法的內涵。還有誹謗正法的人，也都用似是而非的相似佛法來解釋佛教名相，以此來反對正覺的弘揚正法。

佛教名相都有其定義，可是這個定義的內容很難懂；因為不懂，所以自己講錯了也不知道。佛法是不可以講錯的，會有人出來糾正，本來這是好事啊！可是，如果用相似而錯誤的佛法，要來取代正確的佛教正法，那就必須破斥其邪見，邪法才不會蔓延誤導眾生。

宗教會因不同的見解而分裂，世界上其他宗教，如猶太教、天主教、基督教、回教、東正教等等，他們的原始都是從相同變成相似，最後變成互異，乃至鬥來鬥去，這也是人類宗教的悲哀啊！部派佛教也分成許多派，可是菩薩道的修行只有唯一佛乘，從來沒有分裂，也不能分裂；因為成就佛道是唯一的路，後人都是跟著佛走，如此才不會走入岔路。對於講錯的人，他也會說他是正確的；然而講正確的人，卻被講錯的人說他不對，於是對錯、邪正就出現了。學佛要有抉擇分，才不會被邪師誤導走進冤枉路，因此修行路上破邪顯正在所不免。

佛教的相似佛法很多，三乘菩提本來是同一個佛教的修學次第，後來變成大小乘之不同，最後變成「大乘非佛說」。南傳認為只有小乘才是佛教，這樣佛教就分裂了；但小乘人不會這樣想，巴不得大乘趕快滅掉，小乘才能興旺。這就是講相似佛法的人之妄想，他不知道佛教正法在大乘，大乘興，則三乘菩提都興旺；只有小乘法而無大乘法，那就是相似佛法而沒有佛教正法。雖然這麼簡單，可是佛教界搞不清楚的人太多了。像有人主張要讀巴利文，拿南傳巴利文要來反對漢文，這是不對的；今天能夠弘揚佛教正法的只能靠臺灣，大陸還是沒有辦法，所以說這是極大的重擔。

斯里蘭卡曾經是弘揚大乘法的地方，後來愚癡國王趕走大乘僧人，轉而弘揚小乘法，今天搞成國家破產，國王落跑；斯里蘭卡僧人都呼籲要人出錢幫助他，可是他們不相信有 觀世音菩薩，有什麼辦法？這也是南傳無大乘法的悲哀。密宗也是相似佛法，這樣講密宗可能不服氣，密宗真的就是盜用佛教的名相，來籠罩民眾說它也有佛法；可是都講錯了，怎麼會有佛法？從前你在西藏這樣講，會被達賴趕走——趕出西藏，達賴喇嘛現在最氣憤的是寫《西藏生死書》那位作者，因為這位喇嘛老是性侵女性而被揭發，使得達賴很沒面子。很多人都以為密宗的雙身法最為人詬病，憑良心講，敢對女人不禮貌的是少數，雖然有，但不是大家都有，因為他自己的良心會抉擇。

比雙身法更糟糕的是密續，它是相似佛法，而不是真正的佛法，這裡面最關鍵的人物，是蓮花生寫的《無染覺性直觀自行解脫之道》。蓮花生之所以成為西藏密宗祖師爺，其地位就是靠這篇文章，連印度八十四位大成就者都沒有他厲害。厲害的原因是他把佛教的精髓寫出來，講的是佛法的核心第八識如來藏，那可惜最重要的一分法義他搞錯了，他認為第八識是意識細心，變成六識論的信徒去了。這地方錯了，就只能是相似佛法而不是佛教正法了；而他錯的地方，除非你有般若智慧，否則絕對看不出來的。

密宗到底是不是佛教？這是很嚴肅的大問題。一千多年來各說各話，佛教也沒有完全排斥，當然這在清朝是有慈禧太后撐腰，誰也不敢去破斥。密宗是喇嘛教，但喇嘛教只要把錯誤的法義改正，就可以變成佛教了；然而卻是不容易啊！要改談何容易呢？不能改正的原因，是因為不知道錯在哪裡，連佛教都在弘揚蓮花生的《無染覺性直觀自行解脫之道》，可見相似佛法錯在何處不是那麼容易知道的。

反對正覺的琅琊閣這些人，也都是認為佛法他都懂，才敢誹謗正覺。如果正覺不反駁，而讓這些相似佛法混淆佛教正法，則佛教正法是會被推翻的。看看中國的歷史，今天好不容易等了幾百年，終於可以在臺灣開講佛教之正法，當然要把握機會把佛教正法講清楚。如果會的人不講，不會的人亂講，那佛教的滅亡會提早。其實善知識一直在講，但信受的人又有多少呢？真大善知識開講教授弟子，但有些弟子為了個人的名聞利養，想方設法要誹謗、要推翻正法，這真是末法時期的怪現象。佛教正法被相似佛法佔據，則佛教表相雖然還在，但真正的佛教正法會慢慢地走向滅亡，實在是令想要學正法的學人痛心。所以該講還是要講，如 平實導師就是要繼續講下去，讓正法法脈續傳，讓正法弟子有依靠、有依止，讓正法不滅亡，讓正法的法輪常轉！這是身為佛教正法的所有佛弟子們的責任，一邊學正法，一邊摧毀相似佛法，這樣佛教正法就可以復興。當佛教正法興旺的時候，佛弟子禮佛、誦經、喝茶去都是修行，那就無事一身輕了，豈不快哉！

以外道法取代佛教正法的手段，在印度已經發生過，所以說密教興而佛教亡。現在的佛教，其實也是陷於危急存亡的關頭，可是佛教界假裝不知道，可見藏密假佛教已經快要取代佛教。今天如果不是有 平實導師站了出來弘揚佛教正法，則中國佛教會像印度佛教一樣，被密教取代是遲早的事啊！密宗觀想法門自以為獨步天下，卻不知道觀想本尊就能成佛是一種妄想。佛教的觀想，是以第八識如來藏為修證的目標，不是觀想自己之本尊身成佛，自己便是成佛；成佛哪有那麼容易，自己想一想就能成佛，這就是相似佛法的妄想。密宗行者觀想自己頭頂本尊之天色身，只是自己覺知心中所現的本尊影像，這是自己的內相分境界，不是真的有本尊的天色身成就，就像夢中的內相分一樣，可是有誰知道啊！有他心通的人就可以知道確實如此。

佛教觀想念佛所觀想成功之佛像，並非即是佛之真身，而是有感斯應的化身。蒙山施食的觀想，是經由誦持佛菩薩所說咒語，以及佛弟子自身修持之功德，而感應佛菩薩之加持，而變生鬼道食物；這是由佛或八地以上菩薩三昧力所變生之食物，不是自身之觀想便可真實成就，與密宗之唯憑觀想便得成就之妄想是不同的。想像的東西，沒有佛菩薩來加持，是不可能成真的；沒有聽善知識說，就不會知道這些相似佛法。外於如來藏而說緣起性空，就是言不及義的相似佛法，因為沒有第一義諦。用外道法來解釋佛法，把佛教世俗化，只有講做好人、做好事而沒有三乘菩提，弘傳常見外道、斷見外道，而沒有正知正見的說法，這些都是相似佛法。

由於印順主張沒有第八識、沒有第七識，使得那些墮在常見外道法中的人，可以振振有辭地說「離念靈知心就是真如、就是真心」，這就是六識論者最大的誤解。真心是第八識，不是第六識的離念靈知；當佛法被轉易成常見外道法的時候，佛教正法就不見了。因為離念靈知其實是意識心，根本不是佛說的真如心。離念靈知的境界，即是意識現行之境界，而意識是第六識，不會因為修行而變成第八識如來藏；離念靈知的出現，一定有意根和六塵，如果沒有這兩種俱有依，離念靈知心就不能存在，所以離念靈知就是意識，不是如來藏真心。第八識真心是與意識同時存在，想要親證如來藏真心的人，應該用離念靈知的意識心，去尋找本來就存在的如來藏。印順就是認為只要有離念靈知就可以了，不必有第八識如來藏，因此無法開悟啊！

正覺的所修是菩薩道五十二階位，從十信位具足，七住位明心，十住位眼見佛性……。大乘的三果是真正聖人，能明心見性、證初禪的聖人就是善知識，所說就是聖教量；誹謗善知識弘揚正法的聖教量，就會誹謗佛法僧三寶，應該理智小心不要去犯。修行是不斷地修正錯誤，有智慧的人不會因為上師錯誤，自己也跟著錯誤；相似佛法不是佛教正法，我們必須捨離放棄，如此才能學到真正的佛法。正覺菩薩破邪顯正，是為了救護眾生不要被惡知識誤導，惡知識比惡象更恐怖，惡象只會壞人肉身，不能壞心；惡知識的相似佛法，能壞無量善身、無量善心，惡知識是善法怨，能害法身慧命，所以應當遠離。

祝福諸位平安吉祥！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法(二)–第105集 正覺名相辯正：次法指施論、戒論、生天之論?

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看「三乘菩提之相似佛法」。針對張志成、琅琊閣一族邪說的破斥，我們這集要破斥的主題是：「正覺名相辨正：次法指施論、戒論、生天之論嗎？」

好，我們看看這篇謗文的內容重點是什麼？【最近很多同修問及「開悟菩薩」張善思居士撰寫、蕭導師私家的(因為私家，因為蕭導師把正智出版社當作他的私人財產，他有去盜用正智出版社的錢；這些是張琅邪見一族，簡稱張琅一族，這些謗佛、謗法、謗師地獄種性人，他們的說法、看法，還有毀謗。)正智出版社出力促銷的《次法》一書。「次法」是蕭平實導師「偽造佛法名詞」的一個新低點，蕭導師不但望文生義、自創佛法名詞、誤導弟子，竟然公然用錯誤「僞造的佛法名詞」做為書名，賣書賺錢。】好，這些愚癡人又說了：【「次法」是正覺同修會其中一個最被廣汎誤用的佛法名詞。「法次法向」（法隨法行)一詞中：法：指「涅槃」，不是正覺所說的解脫道修行——「四聖諦、八正道、十二因緣等法」。次法／隨法：指八聖道，不是「施論、戒論、生天之論」。】他又繼續毀謗：【蕭導師是如何發明他獨家的「次法」解讀呢？蕭導師在《阿含正義第七輯》第十節（2187-2188頁）的一個開始，就提出佈施、持戒等法是大乘和二乘法入門修行的基礎，他（就是平實導師）引用了一段提到「施論、戒論、生天之論…」的《長阿含經》經文，可是請注意，這段經文裏面完全沒有出現過「順法次法」幾個字，也沒有上述dhammānudhammappaṭipanna的（就是順法次法這個巴利文的）任何一個中文翻譯。】這裡我們要先簡單的賞這些毀謗的人一個回應。他這裡說不管是巴利文或是中文，沒有講到順法次法，所以蕭導師他這麼樣去解釋、去定義法與次法，就是錯誤的，是自己創立的。就如同他搜尋不到——這張志成、琅琊閣他們搜尋不到內相分——因為他們只會搜尋，所以他們就毀謗「內相分」這個名詞是 平實導師所發明的。他們在這裡，也因為 平實導師所引用的《長阿含經》這個經文，這個「施論、戒論、生天之論」這一段經文當中，沒有對應這一個所謂的「順法次法、法隨法行」這樣子的巴利文乃至中文，他就毀謗說 平實導師定義錯誤。

那我們看一下，這個《長阿含經》的經文是什麼？【佛漸為說法，示教利喜：施論、戒論、生天之論、欲惡不凈、上漏為患、讚歎出離為最微妙、清淨第一。爾時，世尊見此二人心意柔軟、歡喜信樂、堪受正法，於是即為說苦聖諦，敷演開解分布宣釋苦集聖諦、苦滅聖諦、苦出要諦。……】（《長阿含經》卷1）它這底下，張志成、琅琊閣他是點點點，可是這裡有很重要的一段；他故意遺漏掉的一段是什麼呢？那是底下這一些聞法的弟子證得初果的這一段。我們唸一下這一個經文，他們省略掉的經文：【爾時，王子提舍、大臣子騫茶，即於座上（請記得哦！即於座上，馬上就）遠離塵垢，得法眼淨（換句話說，他們聽聞佛這樣的施論、戒論、生天之論，再依之為基礎來講苦集聖諦、苦滅聖諦、苦出要諦，還沒有離座，他就已經得法眼淨證初果了），猶若素質易為受染。】這就是二乘法中的法與次法；先說「次法」，然後說「法」。平實導師認為這就是二乘法中的法與次法，先說「次法」，然後說「法」。

琅琊閣就繼續毀謗說啦：【上面引文裏面的標黑字體，就可知蕭導師在此段經文之後，界定二乘法裏面的「法」是四聖諦等解脫道修行，「次法」是指「施論、戒論、生天之論…」。】換句話說，琅琊閣的結論是：法，法與次法的這個「法」，指的是「涅槃」，法只能指涅槃；法不能指、也不是正覺所說的解脫道修行，四聖諦、八正道、十二因緣等法。然後，法與次法的次法、或是法隨法向的這個隨法（次法、隨法），指的是八聖道，而不是正覺所說的「施論、戒論、生天之論」。

好，我們就據之來作一些破斥。那要請問這一個張志成、琅琊閣的是，你既然說「法是涅槃，次法是八聖道」，那你後面也有說引用到其他的經文、論文，你說這個法次法向、這個法隨法行，就是四預流支。換句話說，你要證得預流果、初果，所需要具備的四個條件，這一個「法次法向」、還有「法隨法行」就是四預流支中的如法修證。那我要請問您啦，您說涅槃才是法，那請問初果證得之後，還要不要法次法向，也就是如法修證來證得二果呢？那如果要的話，那請問初果有沒有相應，當他聽聞施論、戒論、生天之論的時候，而依之去修身口意行、行善的時候，請問這些施論、戒論、生天之論，算不算你謗為、貶低為只是算次法當中的四聖諦、八正道呢？然後初果人，乃至二果人、三果人，就二乘法來講，他已經證得涅槃了嗎？那難道沒有證得涅槃，他難道不能說是證得涅槃的少分嗎？他不是趣向涅槃了嗎？因為我們也都知道，證得初果就有資格說，「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」的我生已盡。因為他雖然不是此生已盡，可是他也有可能是一生已盡；或是最壞最壞的、最鈍根的，當然是人天七度往返也必定有數，可以數到有盡；如果他是定性聲聞人，所以他有資格講「我生已盡」，他也可以講說方便證得涅槃的一分。

那你如果硬要把法與次法的法，只說侷限在這個涅槃，把次法只侷限在四聖諦、八正道，無妨確實一切二乘所相應的法當中，最殊勝的二乘來講是涅槃；而且特別其實是指相應於有餘涅槃、無餘涅槃，而不是本來自性清淨涅槃、無所住涅槃。然而，二乘所證的涅槃，他未必每一個都是阿羅漢，不是一悟（小乘一見道）就成為阿羅漢；那您的意思是小乘人沒有證法嗎？小乘人沒有見道嗎？

好，那底下還有重點，是相對應剛剛所謂的四預流支。我們看看在大乘法中，是怎麼樣講這一個四預流支的？好，【菩提妙果不難成，真善知識實難遇。一切菩薩修勝道，四種法要應當知：親近善友為第一，……。】（《大乘本生心地觀經》卷3）剛剛講過了，若遇善友發大心，親近善友為第一，這裡善友指的是能為你演說法寶當中的佛寶跟僧寶；為了什麼親近佛寶、僧寶，而親近善友為第一，為了是要第二個。記得這裡有四句話剛好跟四預流支相對應，記得這裡的四預流支，算是小乘要證預流果；可是其實要證一切果，都必須有這樣的相應於聞思修證，這樣子的修行過程，相應於法寶所說的教理行果。

好，「親近善友為第一，聽聞正法為第二」，《瑜伽師地論》它定義正法就是佛寶、僧寶所說的法寶當中你聽聞相應的，換句話說就是四種法寶當中「教」、理、行、果——「教」法寶的，你要聽聞的部分。《大乘本生心地觀經》的定義，叫作聲、名、句文，其實也就是三藏十二部經，經、律、論這個三藏。你親近佛寶、僧寶——善友為第一；你聽聞法寶當中的第一個教法寶——聲、名、句文、三藏十二部經為第二。好，如理思量為第三，這裡的如理思量，其實就是法寶當中教、理、行、果，要聞教、要思理、要修行、要證果的第二個；第一聞教，第二個思理，所以要如理思量。如理思量什麼呢？如理思量教法寶當中所含藏的法義，就是理法寶；理法寶是什麼呢？《大乘本生心地觀經》的定義叫作「有無諸法」。

還記得我們之前講過嗎？引用《瑜伽師地論》，法有二種，這裡記得，這裡的法有二種是含括這個三自性一切法。這裡的法有二種，不像《中論》所說的諸法不自生、不他生、不共生的，主要是破斥遍計執相應的依他起、遍計執揉在一起的五蘊、十二處、十八界，這些叫作一切生滅諸法——一切現行法是諸法。好，那回來，如理思量為第三，而這裡的理，你要思惟教、理、行、果的理法寶，就是「有無諸法」，也就是三自性。因為《大乘本生心地觀經》把這一個理法寶，定義叫作「有無諸法」。而《瑜伽師地論》告訴你，法有二種：謂有、非有——有法還有非有之法。有法是什麼呢？就是圓成實跟依他起，所以它說有為、無為名之為「有」。什麼是非有呢？非有之法就是遍計執，其實就是這裡《大乘本生心地觀經》所說的，理法寶當中的「有無諸法」的「無」——無法、非有之法。無法就是指的什麼？遍計執性，本來不存在，眾生依於顛倒無明而虛妄增上建立的這些遍計執性法，就是人我執、法我執，還有它相應的依我執、法執而產生的這些我所，所以叫作「我與我所，名為非有」。好，聽聞正法、如理思量，聞教、思理之後，你就要如法修，然後是如法證，這其實就是四預流支所相應的聞、思、修、證這四個過程。

對於張志成、琅琊閣他們以上所說的，這樣錯誤的解釋的破斥。我們看了一下他自己所說的謗文內容，他引用了 玄奘翻譯的《阿毘達磨大毘婆沙論》卷181的論文，他說：【「法住法向」不止出現在阿含經裏面，大小乘的論裏面，對此名詞也有清晰明確的確定。……云何法？答：寂滅涅槃。云何隨法？答：八支聖道。云何法隨法行？答：若於此中隨義而行，所謂為求涅槃故，修習八支聖道故，名法隨法行。能安住此，名法隨法行者。問：何故涅槃獨名為法？】就是說為什麼法與次法這個法，只有涅槃獨自在這裡把祂叫作法。其實其他的法，還是可以叫作法，這裡是因為佛法是要修行解脫，解脫是要證得聲聞菩提、緣覺菩提；以二乘來講，這個最後的無學果，以此所要證的最後的一分是證涅槃。

所以在諸法當中，這裡說到了：「何故涅槃獨名為法？」八支聖道名叫作隨法，其實也就是次法。【答(回答說)：於諸法中，涅槃勝故，生老病死不能侵故，獨得法名。八支聖道次彼順彼。】換句話說，八支聖道一路一路的修行，一格一格修行，一階一階的去修行，一層一層的修行，一樓一樓的往上；一樓一樓的、一地一地的增上。「次彼」，次就是在順序上是次於彼；「順彼」是隨順地，在次序上隨順著祂；「次彼順彼」，因為八支聖道次彼順彼，就是次彼那個法、順彼那個法，指的就是涅槃。所以如王與大臣的區分，涅槃如王，八支聖道如大臣，所以八支聖道就叫作隨法，也就是次法。

【故契經說：「一切法中涅槃最勝，有為法中聖道最勝。」然《舍利子讚學經》中說言：「具壽！法之隨法。所謂離繫。」彼契經中，聖道名法，涅槃名隨法；以先得聖道，後證涅槃故。】這《阿毘達磨大毘婆沙論》卷181這一段論文很重要，因為它這裡在《舍利子讚學經》中法與次法與剛剛所說的不同。剛剛的所說，涅槃就是法，法就是涅槃，是王；而次法就是八聖道，就是臣，是隨法；是這樣順序的法與次法。而這裡《舍利子讚學經》中它卻說，聖道(八聖道)就叫作法，而涅槃叫作隨法；因為先證得聖道(先證得八聖道)，後面才證得二乘涅槃的原因。

好，《大毘婆沙論》底下的這兩句最主要的論文，要來破斥張志成對於他自己的兒子張善思所寫的《次法》，或是說琅琊閣，反正都是邪見一族，所以是誰都無所謂；竟然說導師、還有他的兒子，寫書賣書是為了中飽私囊，寫的是錯誤的知見，在毒害佛教界。底下兩句論文請菩薩們就注意記得：【前經依「勝劣次第」，顯法、隨法；後經依「證得次第」，顯法、隨法。】我再唸一次，前經依勝劣次第(殊勝還有下劣的這樣的次第)而來顯示誰是法、誰是隨法（就是次法）；後經就是依這個證得次第，就是《舍利子讚學經》這部經卻是依於證得的次第，所以最後證得的就叫作次法。所以這裡依證得次第來說的話，那就要以八聖道叫作法；而涅槃是在修八聖道之後，才證得的法，所以叫作隨法。

那請問一下，我們就用一個通俗的、一個經常說的，「法無定法」；那請問一下，您張志成為什麼要執著 導師所說的法跟次法，而要來引用這一些小乘論，而要來說正覺講堂都說錯了呢？請問一下，施論、戒論、生天之論，乃至後面的點點點，還沒有講到施論之前，這難道不是在「勝劣次第」上來講，你必須要修得的次法嗎？平實導師依於所謂的勝劣次第而來說法與次法有什麼不對？你如果要這麼說的話，那二乘法的涅槃根本就是次法了，二乘的涅槃哪來資格叫作是主法、叫作是法呢？

最後我們要依於大乘的經典，我們再來看看大乘經當中，是怎麼樣來講法與次法的？《六十華嚴》卷25，金剛藏菩薩亦為解脫月菩薩說示：【解脫月菩薩問金剛藏菩薩言：「佛子！菩薩摩訶薩但七地具足助菩提法？(還是說)一切諸地亦能具足(呢)？」金剛藏(菩薩答)言：「佛子！菩薩摩訶薩於諸地中皆悉具足助菩提法，遠行勝故，於此地說，……。」】（《大方廣佛華嚴經》卷25）這裡的道理就是在七地，七地遠行、八地不動。我們知道七地對應的就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，再來就是方便、願、力、智，七地對應的是方便。方便的意思是什麼呢？根本、方便、成已的「方便」：有什麼方法以便於達到什麼目的。譬如說，方便其實也就是可以講說是一種加行，所以四加行舊的說法，有時候也可以叫作四方便。七地主要修的就是方便波羅蜜，這裡就說到了，菩薩摩訶薩在七地的時候，滿心才能夠具足助菩提法呢？還是一切諸地，譬如說前面的，當然是主要是指前面的六地，還是一切諸地都能具足呢？那金剛藏就回答解脫月菩薩說：「菩薩摩訶薩於諸地中皆須具足助菩提法，只是因為七地遠行地殊勝的關係，在這一地特別注意是方便波羅蜜。」換句話說，方便就是加行，方便就是這裡的助菩提法。

請問助菩提法是要助什麼？就是幫助你證得菩提。就如同剛剛講的次法，是要方便你證得法；或是說你先證得次法，次法說是為比較不重要的，並不是它不重要；好像你要爬到四樓，你要先爬過三樓，對四樓來講，三樓就是其次的、三樓就是次法，因為四樓是你要證得的法。你要是按照走路的順序來講，當然是要先走第三層樓，走過第三層樓才走到第四樓，你要踏過第三個階梯才走到第四個階梯。就比較類似《舍利子讚學經》那一部經所說的，您一步步證上去，依證得次第來說法與次法。當然是「法無定法」，這句話不是用來當作解說的藉口，只是反過來證實這一些張志成、琅琊閣他們是如何咬文嚼句，硬要把這個誹謗栽在 平實導師身上。

最後，我們再引用最後一部經，來成為我們剛剛所說的大小乘通用，乃至《大乘本生心地觀經》所說的：【一切菩薩修勝道，四種法要應當知：親近善友為第一，聽聞正法為第二，如理思量為第三，如法修證為第四。】「十方一切大聖主」，都依於這個而證得常住如來身。我們要引用的這一部經是《悲華經》卷5，在同一部經的卷9也說到同樣的道理，我們就以這部經最後經文的解說；可能來不及解說，我們就直接唸過去，而來與菩薩們作為這個單元的終結。

好，經文如下，《悲華經》卷5：【云何菩提？云何助菩提法？云何菩薩修行菩提？云何繫念得於菩提？爾時其師報言：「摩納！如汝所問菩提者，即是菩薩之所修集四無盡藏。何等為四？所謂無盡福德藏、無盡智藏、無盡慧藏、無盡佛法和合藏。善男子！是名菩提。」】菩提就是法，摩納就是如同這年輕的修行人。【如佛所說助菩提法，所謂攝取「助清淨、度生死」法門。】這叫作助菩提法，因為幫助你越來越清淨，從凡夫心性「我執、法執」相應的心性，到菩薩分證「人無我、法無我」一分清淨的心性，到最後佛地的圓滿清淨的心性；助菩提法就是要攝取這些「助清淨、度生死」的法門。

善男子！記得這裡的次法是什麼？菩薩們看看大乘《悲華經》所定義的一個助菩提法，就是所謂的次法是什麼。【善男子！捨財即是助菩提法（捨財就是布施啊），以調伏眾生故。持戒即是助菩提法，隨其所願得成就故。忍辱即是助菩提法，三十二相八十種隨形好具足故。精進即是助菩提法，具足一切諸事故。（好，那又說）禪定即是助菩提法，其心當得善調伏故。（又說）智慧（這裡應該就是在講第六度的般若）即是助菩提法，以知一切諸煩惱故。多聞即是助菩提法，得無閡辯故。福德即是助菩提法（也就是次法，也就是隨法，依於次法、隨法才能夠證得你要證的那個主要的菩提法；福德即是助菩提法），一切眾生之所須故。（這裡不要說修行，眾生沒有修學佛法，他要沒有福德的話，可能在三惡道、在地獄道，就如同張志成、琅琊閣這些愚癡學人）思惟即是助菩提法，成就斷疑故。（又說）慈心即是助菩提法，……。】後面經文還有很多，時間的關係，我們就不唸了。

總結如下，故知六度一一度都是助菩提分法，或是助菩提法，都是次法；而六度的一一度，也都可以是你所要證的主法——你要證的菩提、菩提法。

時間的關係，我們就先說到這裡。

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a25/6623-a25_105

三乘菩提之相似佛法(二)–第104集 正覺佛法名詞辯正：法處所攝色是五塵上的法塵?

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看「三乘菩提之相似佛法」。針對張志成、琅琊閣這邪見一族誹謗的文章，我們來作一個回應。

我們先來看一下這一個謗文的內容，〈正覺佛法名詞辨正：「法處所攝色」是「五塵上的法塵」？〉：【蕭導師……有兩個錯誤：1.「法處所攝色」不等於「法塵」，精確的說法是：「法處所攝色」屬於「法塵」（法處）的其中一種。2.「法處所攝色」是一種法塵，但是，不是「緣於五塵上的法塵」，「法處所攝色」與五塵無關。……「緣於五塵上的法塵」屬於「法處」，不是「法處所攝色」。……對於五蘊和六入的觀行來說，「法處所攝色」不是我們能夠觀察的對象，意識在色法上了別的韻味、氣質、和添加的種種概念，很多都是法處（比如想心所）所攝。】

菩薩們注意這裡！他說「意識在色法上了別的韻味、氣質、和添加的種種概念，很多都是法處」，特別是這個「想心所所攝」。我這裡先簡單破斥，只有在想心所的時候，根本還是率爾、尋求、決定，因為決定心相應的是五別境的勝解心所有法，這一個想心所它是性境。換句話說，在性境的想心所，如果沒有後面的慧心所、乃至有思心所而有尋伺名言，不管是表義名言或是說顯境名言，乃至文身、名身；乃至意識相應於這個慧心所，五別境心所有法，也就是所謂的第三類的能變識，叫作了境能變的這個六識，沒有這樣子的五遍行、五別境，這樣的尋伺，這樣文身、名身、句身相應，怎麼可能會有所謂的韻味、氣質？怎麼可能有率爾、尋求、決定、染淨、等流，之後的這一個等流，能夠了知六塵當中意識所了知的這一些男女相、這一些相貌呢？換句話說，顯色、形色、表色、無表色，顯色的部分，無妨說是想心所相應顯現的一個內相分的影像色；可是，如果沒有慧心所，那這個想心所頂多只是如鏡呈像，以五識來講，意識的部分也頂多只是率爾初心而已，必須要經由慧心所，還有勝解心所，(五別境——欲、勝解、「念」、定、慧)，甚至還需要一些念心所，你才能夠了知眼前的是男、是女，這些中國字是什麼名字，這個人走路快、慢、莊嚴、不莊嚴等等這一些。

好，我們繼續唸下去：【據大乘阿毘達磨雜集論卷一、法苑義林章卷五末所載，「法處所攝色」可以細分為五種，這五種色法都不是五根可以了別的，而是意識了別（緣）的對象（除定果色以外）：……。】那這裡講的這五種色法，都不是五根可以了別的，而是意識了別的對象，初淺來說，如果他沒有謗法，無妨說他是正確；因為五俱意識所緣的，雖然不是五識所緣的五塵境這內相分、這性境，可是無妨也可以說這樣子的說法，並沒有太大的錯誤。然而，他這邊底下所舉的五種色，五種這一個法處所攝色，他卻有一個很大的問題，他說：【極略色、極迥色、受所引色、定果色，還有遍計所執色。】我們要舉出來的是，《法苑義林章》裡面講這五種色，講的確實是遍計所執色。然而，在這個《大乘阿毘達磨集論》或是《雜集論》，它所說的卻是法處所攝色者，這是《大乘阿毘達磨集論》的卷1：【法處所攝色者，略有五種：謂極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、自在所起色。】

菩薩們如果您細心一點，您就要注意到了，因為我們在上一個單元已經有提到，佛眼能知其他的四種尚未成佛眾生各自的所知境、各自的遍計所執色；可是佛，你不能說祂還有遍計所執，你要說佛的自身所緣的只是遍計所起色。遍計所起色無妨包括遍計所執色，可是遍計所執色絕不等同於遍計所起色。換句話說，琅琊閣這裡說《法苑義林章》還有《雜集論》，都說有這五種，那很清楚的，在《法苑義林章》，窺基無妨是錯誤地，只把這個遍計所起色講為這個狹隘的一種遍計所執色，而說這個遍計所執色，是「依於獨散意識虛妄分別所變現的空華、水月、龜毛、兔角等無體法」，簡單講也是一種獨影境。然而，不管是《大乘阿毘達磨雜集論》還是《集論》，都說這五種法處所攝色當中，它是遍計所起色，不叫作遍計所執色，因為遍計所執色必定相應遍計執。

從這麼簡單的道理，您就知道這個張志成、琅琊閣這邪見一族，他們從來都只是剪刀、漿糊，搜尋到哪，剪貼到哪，就隨扯到哪。所以即使他剪貼的這一些論文、經文再多都沒有用，別忘了，他們是連阿賴耶識是不是生滅法、阿賴耶識是不是有為法都不知道，而會去誹謗阿賴耶識念念生滅。只知道有現行第八識，應該講不知道，因為他把第八識等同於遍計執相相應的生滅法、生滅相揉在一起的五蘊當中的某一個生滅法。不知道「現行第八識」，當然就不知道「種子第八識」，知道現行第八識，又怎麼會不知道種子第八識而成就為受熏持種第八識呢？一個恆、一個轉，同時有生滅、不生滅、生滅不生滅和合。好，那這樣子的讀不懂中文而硬要來引用，而來說這一個遍計所執色，而不知道何謂遍計所起色，當然就成就了他這一篇謗文注定的話，是要來被我們所破，而且是要破得體無完膚。

好，我們現在要破斥的第一點，簡單來講，法處所攝色乃現行五俱意識緣於五識所了別的「五塵上面的法塵」的了知。簡單來講，我們說顯色、形色、表色、無表色，這裡先引用兩部論來定義，我們待會要顯說的這一個無表色，它是屬於這一個行住坐臥四威儀這個威儀色，或是說不律儀色、律儀色。我們來看一下論文，《阿毘達磨品類足論》卷15：【十二處者，謂眼處色處乃至意處法處。此十二處幾有色等者？十有色一無色，一應分別。謂法處，或有色、或無色。】換句話說，這個法處，意識所對應的這樣的法處，它或者是有色、或者是無色，不可以像張志成跟琅琊閣這樣子誹謗說，這個都跟五塵不相關。好，因為他執著那個遍計所執色。那法處或有色、或無色，【云何有色？謂法處所攝身語業。云何無色？謂餘法處。】（《阿毘達磨品類足論》卷15）「云何有色？謂法處所攝身語業」，這裡就等於是底下《瑜伽師地論》卷3所說的這一個律儀、不律儀色。

因為身口意業這些必須依於這個五根身、依這個五塵，才有成就了行住坐臥善或是惡的這樣子的身三、口四、意三的這一些業，這一些造作，它必定是要有這一個能來決定，這樣子的身語意業是善是惡的意識，同時同處去緣這些五識所緣的五塵境界，而來成就這是男、這是女，這是財、色、名、食、睡。是以什麼樣的根本，而去造就怎麼樣的方便，而來才能夠斷定這一個業行「根本、方便、成已」這個是善、這個是惡，這個是殺人、這是有心殺人，這是重罪、或是斷頭罪，這是無意踩死螞蟻，這個是意識不相應的。

好，那簡單地解說了一下，依於這一個行住坐臥「身語意」業來解說了法處所攝色當中，有色、無色當中有色的部分。那我們又回到《瑜伽師地論》卷3這個論文，《瑜伽師地論》卷3：【法處所攝色有二種，謂律儀不律儀所攝色、三摩地所行色。】這裡的三摩地所行色，當然就是所謂的定自在所行色，或是說定果色；而這裡的律儀、不律儀所攝色，我們剛剛也有說過了，也就是《阿毘達磨品類足論》剛剛所說到的，法處所攝的這個身業、語業等等。好，那既然《瑜伽師地論》卷3告訴我們，法處所攝色有律儀、不律儀所攝色，還有三摩地所行色；簡單來講，它只講了兩個，律儀、不律儀所攝色，你無妨把它跟這一個受所引色——就是你受戒或是沒有受戒——會引生出來在你的身行、口行上表現不同，顯現出來你有沒有受戒，你有沒有受戒戒子當有的這樣子的律儀或者是不律儀。

好，有這樣子的基礎，我們再來談一下，我為什麼說法處所攝色乃現行；強調一下！就跟我們講意識、眼識，一定是指現行的意識、眼識，不是指意識種子、眼識種子。那我們就依於 平實導師所說的、講堂一向所說的這樣子的法要，我們來解說一下顯色、形色、表色、無表色。顯色指的當然是青黃赤白，在這個顯色上面，可能顯示出來有這一個形色；換句話說，這個顯色的這一個邊緣輪廓，會讓你知道這個是長短方圓、上下左右、正不正；你也知道這個是人的形色，這是人形，是人；這是馬的形色，這是馬。顯色、形色、表色，依於顯色、形色，然後才有底下的表色，這個表色其實就是你行來去止，就是你這個身口，主要是身口，身行、口行這樣子的五根五塵相應的，你的這一個行來去止，你顯現出來的走路有沒有威儀、有沒有律儀，坐有沒有坐相，站有沒有站相，有沒有菩薩戒子該有的身行、口行；有或沒有，那當然就是剛剛《瑜伽師地論》所說的律儀、不律儀色。

那問題來了，當你看一個人，說他莊嚴或是不莊嚴；或是這個就是痞子樣，這一個人一副看起來就是地痞流氓的樣子；這個人一看起來就是很有修養的樣子，正覺講堂說這個是無表色。請問一下，如果你的五俱意識不緣眼識所緣的這個色塵，五俱意識(不)與眼識同一所緣，同一個對象緣，你會知道這個是男、這是女，你會知道他這個人形、這個形色(你會知道他的人形)，他的表色，他的行來去止有威儀、沒威儀，而成為正覺講堂所說的，這可以叫作無表色。而這個所謂的無表色，在所謂的有色法部分，這所謂法處所攝色有色法的部分，指的就是這一個。那張志成這一個愚癡謗法人，他有說過了，他可能是因為窺基所說的遍計所執色這樣子定義的關係，他不知道遍計所起色，這些形色(這些長短色），後面論文會談到，它一樣屬於遍計所起色，它不是遍計所執色。張志成他誹謗說：這樣子，即使這個人沒有現前，那我去回想他或是說有一個獨影的境界，我一樣也可以把這些氣質的理解、這些威儀不威儀的理解，稱它為是無表色。

當然，他們的無表色都只偏重於所謂的業。小乘施設的一個業、業種，在種子方面去說，這當然是有一定的道理。問題來了，剛剛《瑜伽師地論》也清楚的只把這一個法處所攝色，把它引申為律儀不律儀色、定果色；張志成這樣的說法，正不正確呢？當然不正確。他還說：這樣子的獨影境的，所謂的氣質啊，這些的理解，威儀不威儀的理解，這一些都只是需要想心所，就已經了別境界完成、六塵境界完成，不需要這個五別境；而正覺講堂錯誤的把五別境講為是了別境界，不知道這個別只是別別境界。

好，那依張志成的破斥，很簡單地說一句：張先生！您那個獨影境，舉例來講，我剛剛看了這個行無行相、坐無坐相、零零落落的，受了菩薩戒，卻沒有菩薩威儀，就跟你這樣子號稱受了菩薩戒卻去謗佛、謗師，這樣子的不足以稱為一個佛弟子，這樣的不律儀色；當我現前看到你的時候，這就是你的顯色、形色、表色上所顯現的無表色——你的謗法、非律儀的氣質。當我離開你了，譬如我在九樓遇到你，我現在回到七樓、六樓了，我去回想剛剛所見，這是意識的獨影境界，那這個叫作念心所、慧心所、勝解心所五別境心所法相應的意識的記憶，這不叫作無表色，這叫作對於無表色的記憶。這麼簡單的道理都弄不懂，你是哪來的膽量敢去誹謗 平實導師所說的，依 世尊所傳的甚深妙法？

好，那我們要破斥的第二點就是說，遍計所執色不等於遍計所起色，這個剛剛道理上有簡單地說過了，那我們無妨再引用一些論文來證成一下。《瑜伽師地論》卷72：【復有餘二相：一、本性相，二、影像相。云何本性相？謂先分別所生及相所生共所成相。云何影像相？謂遍計所起，勝解所現，非住本性相。】時間的關係，我們沒有辦法唸完全文，我們就直接只依於《瑜伽論記》(遁倫記)的卷2解釋這一段的論文。我們來直接解說一下，先把結論說在前頭，這個《瑜伽論記》卷2這一段，解釋前面《瑜伽師地論》的論文，它的結論就是：形色、表色這些是假色，不是像說五根所緣的五塵，這是性境，這是帶質境，這是內相分帶質境，可是它畢竟有相對應的種子，所以它是實境，它是有實種子相應的；可是反過來講，顯色之外，意識的率爾初心，無妨方便說它是相應性境。可是當你分別顯色之後，落入形色、表色了，這些純粹都是假的色法；是現行的意識在同時所緣的現行的這個人的顯色、形色上面，而顯現出來的形色、表色。雖然是意識所了知分別，可是不能離開這個眼識影像色所了知分別的這一些顯色上面，你才有這些假色——假的形色、表色的了知分別。

而另外一個結論就是：《瑜伽師地論》上面講的影像相，它是含攝了所謂的遍計所起色。簡單來說，應該說剛剛的論文所說的形色、表色這些假色，都是遍計所起色，也就是剛剛《瑜伽師地論》論文所說中的影像色，是攝屬於影像色當中。我們來看看這個《瑜伽論記》(遁倫記)的卷2，它是怎麼樣子的引用 玄奘大師的解釋而來解說這一段論文。「玄師述三藏云」，這裡的三藏當然指的 玄奘，玄奘三藏法師他來解說這段《瑜伽師地論》的論文：【玄師述三藏云：「從賴耶識中名言種子生本質相，名為『先分別所生』。於眼識等上顯現影像相，從本性現故，言『及相所生』。此二種相，與尋求意識上顯現影像相作本，故云本性相。此名本性相者，眾人共許，故云『共所成相』。」】（《瑜伽論記》卷19）關於這一個「此名本性相者，眾人共許，故云共所成相」，我個人是有一個懷疑，是不是玄師，可能是玄備吧，或是玄應，他的記憶會不會是有一些差池？當然不敢講一定是他記錯了。我會認為這裡的「共所成相」，其實是緣五塵的前五識，跟緣法塵的五俱意識共同所成之相；這樣的解釋比較符合這裡的《瑜伽師地論》論文的意義。

好，繼續底下的論文，《遁倫記》的論文：【影像相者，謂「遍計所起，勝解所現，非住本性相」者，此約尋求意識上顯現影像相為論。】（《瑜伽論記》卷19）嚴格講，這些論文不是那麼容易理解，也不是我們這一次要來解說的範圍，我就直接把它簡單的一個結論，為觀眾菩薩們把它總結如下：本性相就是等於從藏識名言種子所生的本質相，再加上依本質相而於眼識等上所顯的內相分的影像相，這是本性相。第二個，《瑜伽師地論》講的第二個影像相是什麼意思呢？能包括什麼呢？影像相就等於：尋求意識於五塵上法塵尋伺遍計(分別)而得勝解之非住本性相。

這裡已經要經過尋伺，尋伺是必須依意識本身的想心所，在想心所上的取相而有思心所、還有慧心所，這兩個心所來成就為所謂的尋跟伺。因為尋、伺兩個心所法是假法，它其實是思心所；五遍行的思心所，還有五別境的慧心所，和合這兩個而在八個識當中，唯有意識的想心所上面的取相，而來建立意識相應的表義名言、顯境名言，才能夠發為言說。這裡簡單地帶進一下，在想心所的時候，你的名言根本還沒有生起，雖然說想心所是安立名言，可是後面的論文如果引用到，會告訴你：想心所的時候，它是疏因，是發為言語的疏因；親因的話，必須有尋有伺。換句話說，一定要有運作到五別境當中的慧心所，跟五遍行當中的思心所和合運作，而在這個意識所相應的諸多法當中，而最後要有文身、名身、句身的相應，才會有表義名言，乃至說還有其他的運作而有顯境名言。剛剛的法不容易理解，所以我們就直接帶過，有興趣想要去研究的菩薩，那您就自己再去研究；因為基於我們剛剛更前面所說的，應該已經足以來破斥張志成、琅琊閣他們邪見所執。

後面我們再引用這個大乘光，也是 玄奘大師的一個弟子，證量也是相當高的，他著作的這個《百法論疏》裡面講到的一些論文，我們來說一下。【眼等五識所緣境界，西方諸師有其兩釋。】有兩個註解、兩個解釋，因為第二個解釋比較沒有那麼殊勝，我們這裡只講到第一個註解。【第一釋云：「眼等五識唯緣實塵（就是剛講過的性境，內相分的實際的性境，這個內相分的五塵境），不緣於假（因為假的話，就離開顯色了）。所以者何？眼等五識緣證量塵，不待名言，不待此餘根境。由長短等諸餘假色（換句話說，而因為其他的長短形色，這樣的諸多的假的色法，長短是假色當中的形色，而由長短等諸餘假色），要待名言及待此餘根境，是故不緣長等假色。」】（《大乘百法明門論疏》卷1）換句話說，五識不緣於假，祂只緣實根、塵、境這樣子，後面有講到，其實五識所緣的性境，祂是緣四大性境。這裡也順便破斥一下，五識尚且緣性境——四大所成的性境，阿賴耶識同樣是性境，不相應我執、法執，祂能夠緣於這個或是了知這個這些張志成、琅琊閣愚癡所謗的「阿賴耶識也了知的六塵相」嗎？這愚癡的說法，我們這裡就不提了。

好，回到這個《百法論疏》的論文：【問曰：「五塵之中，何者是實？何者是假？」解云：「色塵之中，青黃赤白四種是實（就是剛剛所說的青黃赤白這個顯色，這四種是實，是五識所緣的性境，它是有實種子，所以雖是內相分，可以講是帶質境，可是因為它是有實種子，可以講是性境），餘並是假。」】論文後面我們先簡略。重點來了：【問曰：「長等假色眼識不緣，此諸假色何色中攝？」答曰：「當知此諸假色，法處之中遍計所起色攝。」】（《大乘百法明門論疏》卷上）請注意，這裡是遍計所起色，不是遍計所執色。換句話說，我們來總結一下：形色、表色，這種意識才去緣的這種假色；形色、表色這是在(五根、五塵這些)五識所緣的這些五塵上面(內相分五塵上面)所起的法塵，而為五俱意識同時（記得是同時）在這個法塵上祂所理解而建立的形色、表色。你如果別開了你的頭，你的眼識跟意識所緣的不是同一個對象，對不起，那只能叫作對形色、表色的記憶，不叫作形色，不叫作表色。請記住這一點！好，我們的總結就是：形色、表色此等意識唯緣之假色，它是屬於《瑜伽師地論》剛剛所説的影像色，它本來就是也是屬於這個法處所攝色當中的遍計所起色。好，那總結來說，總結這個大乘光《百法論疏》，總結我們剛引的《瑜伽論記》、《瑜伽論》，都告訴了我們，「法處所攝色」絕對不是張志成、琅琊閣所誹謗的「它跟五塵無關」。

好，時間的關係，我們今天就先解說到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法(二)–第103集 正覺名相辯正：所知障沒有種子?

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看「三乘菩提之相似佛法」。針對張志成、琅琊閣之邪見一族，對於正覺講堂 平實導師事相上、乃至法義上誹謗的這一些回應。

好，我們先來看一下底下這一篇謗文，〈正覺名相辨正：所知障沒有種子？〉：【「所知障是沒有種子」是正覺同修會蕭平實導師對《成唯識論》和唯識經論重大錯解。】蕭平實導師的《正法眼藏——護法集》當中說到：【阿賴耶識中只有煩惱種子，沒有無始無明種子。無始無明就是所知障，只是一個名詞，我們找到了阿賴耶識，證知祂的真與非真的實相時，就是破無始無明破所知障，但是不究竟，要修到佛地才究竟斷盡。所以無始無明是不明白生命本體的實相，是所知障，是一個名詞說明，阿賴耶識中只有八識心王的一切煩惱識種，不可說是無始無明種子。故《成唯識論》卷五云：「如契經說八地以上一切煩惱不復現行，唯有所依所知障在，此所知障是現非種。」故知沒有無始無明種子。】（《正法眼藏——護法集》，佛教正覺同修會，頁227-228。）

琅琊閣引用完 平實導師《正法眼藏——護法集》這段文章後，他就進行了他自己的一個反駁、一個破斥。他說：【經論中「所知障有種子」的證明：《成唯識論》和其他唯識經論，沒有一部有「所知障沒有種子」這種說法。「所知障種」和「二障種」這些名詞，在唯識經論裡面隨處可見，《成唯識論》裡面也有很多。蕭導師如何可以根據一句他沒有讀懂的「此所知障是現非種」，否定這些內容？】（〈正覺名相辨正：所知障沒有種子？〉，琅琊閣。）然後這個琅琊閣或者是張志成，他就引用了很多經論裡面，確實是有講到所知障種、二障種子的這些論文。

然而我們都知道了，他們連《成唯識論》這麼簡單的「恆、轉」，都可以把它讀成一直在轉，猶如風火輪；連阿賴耶識受熏、持種，「種子第八識」是不生滅，出生這個有根身、器世間、五陰世間，還有這一個物質世間，是生滅法的部分，是現行第八識；連這麼簡單的道理，一聽聞我們剛剛所說的這個說法，就能夠體會的道理，這些琅琊閣、張志成號稱學法多年，號稱自己是有證有成，而敢來誹謗證得初禪的 平實導師所說的法義，乃至誹謗證得初禪的 平實導師還會去貪汙這一些書局的錢。這些人的知見可以作為依據嗎？可以相信嗎？

回到我們所說的「所知障種子」這一個論題。我們要先請問一下琅琊閣跟張志成，我們先不問有沒有所知障種子，我們先請問：「所知障種子」這個種子要熏藏於何處？是誰來執持？這個所知障種子，如果有你們所認為的那樣子的有的話，它是不是要像這一個「眾生本有菩提種，悉在賴耶藏識中」，要由這一個無始本有、不生不滅，能夠受熏持種的這一個部分——藏識海的部分，由這樣子的第八識來能夠執持這樣子的菩提種，乃至執持這裡所謂的所知障種子呢？問題來了，您是誹謗阿賴耶識是念念生滅、是有為法，有為法必定是現行法；因為不生不滅法，祂絕對不在這個時間、空間當中，祂不是依他起性，祂也更不是遍計執性。那既然你誹謗阿賴耶識念念生滅，祂沒有自性，祂不可能持種，祂沒有集自性啊！那請問來講，「阿賴耶識不能持種」，那我們剛剛也說過了，六根、六塵、六識，所知境當中就是現象界當中，就是遍計執性相應的這些生滅現象界當中，這些六根、六塵、六識，哪一個生滅法、哪一個有為法能夠執持種子，乃至能夠執持這個所知障種子呢？所知障種子沒有另外一法能夠執持啊！因為阿賴耶識是生滅法，而五陰、十二處、十八界現行可見更是生滅有為法，更是不從今生到來世。那既然都沒有一法能夠含藏執持這一個所知障種子、執持種子，那請問，你探討「所知障種子有或沒有」有什麼意義？你們這一些愚癡謗法人，怎們可以顛倒到、幼稚到，如同《成唯識論》所說的天愛——天公疼愚人；愚癡到這種程度，而要來跟 平實導師爭論「到底有沒有所知障種子呢？」

我們這裡很簡單地為你來演說一下，何謂「所知障種子」。要知道何謂「所知障」，那必定不可以像這一個聖嚴法師所說的，就是所知太多成為障礙。請問所知太多會成為你障礙大菩提成佛嗎？這當然是一個笑話！反過來講，你們這一些張志成、琅琊閣這邪見一族，就是自認為自己懂得太多、知道得太多，你的這些所知，當然嚴格講不是所知，因為你們連聞所成慧，要聞其文、還要聞其義，你們可能只是聞其文。問題是這些文，這些聲名句文，三藏十二部經的語言文字，你們只是見聞(見到、聽聞)到它的文身、名身、句身；紙上的文身、名身、句身，你連文字上面顯現的這些不離語言文字的義，你都沒有具足。嚴格來講，你們連聞所成慧都沒有，更不要講說思所成慧，乃至有漏修所成慧、乃至無漏修所成慧，而一一支而說聞教、思理、修行、證果；而說：【一切菩薩修勝道，四種法要應當知：親近善友為第一，聽聞正法為第二（聞教），如理思量為第三（聞教、思理），(最後)如法修證為第四。】（《大乘本生心地觀經》卷3）這一個教、理、行、果四法寶，分別要聞、思、修、證，而對應的聞所成、思所成，還有有漏修、無漏修。這您後面，你在誹謗這個正覺講堂所說「法與次法」不對的時候，你有說到；我們這裡就先放在這裡，當一個梗，後面有時間講到的時候再來說。

好，回到何謂「所知障」。所知障，其實就是一個有情眾生在成佛之前，他在所知境當中，他歷緣對境，於所知境；何謂所知境？就是現象法；何謂所知境？就是遍計執性相應的這些生滅法、生滅相揉在一起，而由你七轉識能知心所對應的所知境。當然這裡不要誤會了，這裡的所知境也包括這個生滅的七轉識(這個七識心)，只是我們特別舉說所知境要有能知心來對應而已，因為所知境包括十八界，十八界包括七轉識。好，所謂的所知境，就是一切眾生各依其遍計執性的不同，我執、法執的不同，而有三界六道、還有五趣四生而有這一個佛法界之外的，譬如說這一個還沒有成佛之前的大乘聖人，小乘的緣覺、阿羅漢；還有這一個三黑道、三白道，諸多這樣子的眾生，他都有他相應的心性的不同。換句話說，所以造就了身口意行不同，所以業種不同，所以我執、法執所斷的層次不同，由凡夫心性、而菩薩心性、而最後是佛心性。

在凡夫心性和菩薩心性的時候，因為相應的七轉識，特別是六、七二識，相應的我執、法執不同，這個根身器不同，所以他七轉識所對應的所知境當然就不同。簡單舉一個例子，我們說一水四見，同樣一條恆河，餓鬼所見是膿河(膿血之河)；人所見是水；天人所見是琉璃；為什麼會有這樣子同一境上有不同的所知境呢？很簡單，遍計執性所不同，所謂的五取蘊，或是說五陰區宇所見不同。

好，那回來這樣子的所知境上的不同。那請問一下，這些所知境既然相應我執、法執，那當然就是相應無始無明、相應一念無明；細項的部分，我們不提。很簡單，所知障就是在所知境現前的時候，特別是六、七二識相應我執、法執這個兩個心，祂有分別我執、分別法執，乃至有俱生我執、俱生法執。當然意根只有俱生，沒有分別的。因為六、七需要因中轉，因為六、七相應我執、法執——相應遍計執性，所以成佛之前，一切眾生都只能緣於這個生滅法上的生滅相。即使是滅了五取陰，滅了我執煩惱障的部分，仍然是有這個法執相，有這一個五陰區宇這個相應的相；而不能說他已經完全滅盡遍計執性，於「所知障」無所障礙，遍知所知境。也就是這個所知境，這個生滅現象界當中一切五蘊、十二處、十八界一切所知事；譬如欲界的所知事，在欲界的所知境中有哪些所知事呢？有這一些財色名食睡所知事，也有這些地獄道眾生，他的身口意行，他的種種所知事。那欲界的眾生，你去修學五停心觀，修學種種佛法相應的修行，那這個也可以叫作所知事；所以，有一個所知事同分影像，或者什麼事邊際，就是依此而講。好，知道了所知障約略的定義之後，我相信這一個定義，是你們琅琊閣、張志成根本不瞭解的，也沒有辦法簡單融會在一起的，即使是這麼簡單粗淺的入門知見。

我們再來談談何謂所知障的種子。請問一下，既然說於這個所知境現前當中，於這個所知事，也就是所知境，這個五陰、十二處、十八界不斷的生生滅滅當中，這個相似相續的五蘊在一個時間、空間形成了一件事情；譬如說貪財啊，譬如好色啊，譬如走路，這都可以說是這一個相似相續的一段五蘊，而成就了指它為一件事情：吃飯一件事情，貪淫這一件事情，好色一件事情，求財這一件事情，乃至喝水這也都是一件事情。好，那請問一下，你眼前的所見的眾生，算不算你的所知境呢？你眼前的眾生，完全知道嗎？你走在路上，你張開眼睛，你知道你為什麼會有這樣子的六識的運作、五俱意識的運作？你知道如何由如來藏而出生現行七識，而有相應的五遍行、五別境？乃至這些煩惱心所有法，乃至二所現影故，有這些所謂的五根、五塵、法處所攝色；乃至有這一些心不相應行而造成所謂的如來藏直接、間接、輾轉出生萬法，而有你所知境的這些森羅萬象呢？您知道嗎？

譬如眼前紅綠燈，多久要轉成紅綠燈，眼前這個紅綠燈是哪一個功能安立的、這個功能如何？眼前你踩的這一個人行道地磚，是什麼材質的？這一條路你一眼所及，一共幾塊，你知道嗎？當然不知道！經過你眼前的這一個男人、女人，他姓什麼、名什麼，他上一輩子是誰，他未來世會如何，你知道嗎？記得，這些都是生滅現象界的所知境當中的所知事；你有(你)於所知境有一法不知，你就不叫作於所知境無無始無明、無一念無明。換句話說，所知境於你有障礙，你尚未證得一切種子識，你尚無證得一切種智；所以，你於一切種子識所出生的一切所知境，包括妙覺菩薩的所知境，包括一條蛔蟲的所知境、一個寄生蟲的所知境，你都有所不知。

你沒有辦法像佛一樣，佛雖然沒有遍計執性，可是佛知道，依遍計執性而天人天眼所見的是琉璃，人身人眼(人的意識心、人的眼識)所見的是水，還有餓鬼身餓鬼眼他所見的是膿河。佛祂已經斷除一切遍計執性，於所知境無所障礙，可是祂知道這一切各自有障礙的眾生，在他各自的所知境，因為各自心性不同、所造作業報不同，我執、法執不同；祂知道各別層次的眾生，他所見不同，所以才說佛具足人眼(肉眼)、天眼、慧眼、法眼、佛眼。那雖然佛知道你我的遍計執相所知境的境界，你我卻不會說佛有遍計執性，我們只能說佛有遍計起相上面的瞭解。

好，那回到我們剛剛的「所知障種子」，在你誹謗了阿賴耶識之後，根本沒有什麼好討論的，因為沒有一法能夠記存、能夠執持這一個所知障。我們剛剛又把所知障跟所知境，還有我執、法執的差別義，我們也分別演說了。好，那再來請問一下，何謂「所知障種子」？所知障的現行我們剛剛有說了，譬如說我待會要舉起來一隻手，您知道我要舉左手、右手嗎？好，我們來試試看，您知道我要舉左手、舉二嗎？您知道我心裡現在在想什麼嗎？好，您知道我這一次的錄影，會講到幾個字嗎？這一些都是您所不知道的，這一些當我不問您，您可能不覺得這有什麼所謂的成為您的障礙。問題來啦，既然您要成佛了，如果要成佛，這個是不是也是一種所知障？當然也算是啦！

好，剛剛這一些事情，我還沒有講之前，請問一下，你的如來藏當中，你的第八識當中，你的種子當中，是不是已經早就存在了我要問你的這個問題和一個種子？還是我問了你以後，你不懂，而將你於所知境的不知——因為你還沒成佛，你有障礙，而這樣的問答才成為你的一個所知障種子——等到你成佛之後，這個所知障種子它會現行，你現前能夠依你那時候的宿命神通、和那時候的如來十力，你了知了一切所知境(一切過去、現在、未來的所知境)、所知事，你無所障礙，你才知道呢？

這樣子的演說，您如果還不瞭解，那麼很簡單，我們再舉例問一下。既然所知障是於一切所知境要無所不知，都無所障礙了；換句話說，要具足一切種智了，才叫作沒有所知障。那我請問你，8加9999乘上2552，再開根號，再乘以299，再減掉5594，再乘以10的20次方，請問你知道嗎？你要是成佛了，你就必定要知道。那我請問您，既然這是一個所知障現行，請問這一個所知障的現行，是(因為阿賴耶識裡面)本來就存在(相應這個算式)的所知障種子嗎？問題(又)來了，這個所知障現行，要不要所知境相應的五陰、十二處、十八界，這樣子的心王、心所有法、心不相應行、乃至這一些色法，要不要這一些種子法發為現行而和合成為一個所知事，而才成為一個障礙呢？當然需要！

那時間的關係，我們後面還必須要講到另外一個題目，這一個所知障到底有沒有種子的部分，其實都是遠遠超過我們目前的證量所能夠談。不過單獨從我們一開始已經為觀眾菩薩們提醒的，這些誹謗三寶，誹謗《梵網經》、《楞伽經》，誹謗 平實導師，誹謗阿賴耶識是生滅法的人，就他們而言本無一法能夠執持種子，去探討這個所知障種子有什麼意義！

時間的關係，我們今天就先說到這裡。

祝願菩薩們：一切吉祥無礙！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法(二)–第102集 正覺同修會名相錯解：從《百法名門論》看阿賴耶識與真如的區別(下)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看「三乘菩提之相似佛法」。

延續上一集，我們再來唸一下張志成、琅琊閣邪見一族誹謗的文章當中，是怎麼來說這個阿賴耶識：如果您執著祂是存在的，那就是一種自性見，乃至說阿賴耶識，祂是念念生滅，祂沒有恆常不變的自性。琅琊閣說：正覺講堂認為阿賴耶識是實有恆常的不變的「自性」，是無餘涅槃的「本際」，這違背了中觀的「勝義」還有唯識的「勝義勝義」。【因為阿賴耶識是念念生滅的現象，如同六識一樣有「自體」的存在，但是沒有恆常不變的自性】最後，正覺同修會蕭平實導師完全混淆「有」與「無」的界定。中觀與唯識，即使是對無為法「真如」的界定，從最高勝義諦來說，都是非有非無，不可執為「實有」。（〈正覺同修會的名相錯解:從《百法明門論》看阿賴耶識與真如的區別〉，琅琊閣。）

因為阿賴耶識是念念生滅的部分，我們在前一單元已經破斥過了，我們這裡只針對他誹謗說「阿賴耶識沒有恆常不變的自性」，換句話說，祂不是不生不滅法。因為只有不生不滅法，才能夠出生生滅法，才能夠有這個自身的功能體性永遠存在；那換句話說，他當然不敢謗如來藏這個真如心是生滅法，可是他卻誹謗阿賴耶識是念念生滅的。因為很清楚的，他對於何謂種子第八識、何謂現行第八識，這樣的受熏持種「種子第八識」，不在時間、空間，是不生不滅法的部分，還有根身器「現行第八識」，純淨無漏，唯有佛才能如實見的部分；他對這兩個名相：現行第八識、種子第八識，而成為《成唯識論》所說的恆與轉，他是完全無所了知的。

連這麼簡單的論文、這麼簡單的論義，都沒有辦法理解，而卻要來誹謗阿賴耶識，乃至誹謗 平實導師所說諸法有所錯誤；乃至誹謗證得初禪，已經遠離欲界五蓋（財色名食睡這樣子五蓋）的 平實導師，說他還會去貪愛、去私吞正智出版社區區的那些稿費；而明明那些稿費每一年數萬塊，平實導師清楚的都有收據，而呈貼在講堂的公告欄，都是把它捐了出去；這樣的辛苦寫書，還要被這一些愚癡退轉的弟子謗法、謗師，乃至還謗佛、謗經。因為誹謗阿賴耶識，就是誹謗大乘法，因為他們還誹謗了《梵網經》是偽經；還誹謗了說吃素是梁武帝以後，來中土以後才有，可是《楞嚴經》、《楞伽經》都清楚地告訴我們：一切三淨肉、五淨肉，都是佛神力化生。佛世的時候，佛不吃肉，也不允許一切弟子吃肉。

好，像這樣子誹謗三寶的人，他又說了這個阿賴耶識是有自性，說阿賴耶識有自性，這是一種自性見。可是我們看一下底下的經論，是如何來破斥他們這樣子的邪見。《大乘入楞伽經》卷1：【大慧！有七種自性，所謂集自性、性自性、相自性、大種自性、因自性、緣自性、成自性。】這裡《入楞伽經》經文裡面的自性，當祂還沒發為現行，指的當然都是這個阿賴耶識——這個如來藏識海、這個種子第八識——祂的功能的部分。這些功能的部分，包括能夠受熏持種，包括有意識種子、有眼識種子、有種種十八界的種子，這些種子祂是永遠不可能被消滅的；因為祂無始本自存在，祂跟這個無漏心的無漏無為性，還有祂的無漏有為性，雖然還沒發為現象界的現行，可是祂是必定具足「空性」與「有性」。要不然這個無為自在心、這個藏識海，不就如同《百法論》裡面的真如無為一樣嗎？它沒有功能、沒有作用，它還要靠其他的識、法來顯現；這樣沒有功能，還要靠其他法才能顯現的無為法，它有什麼意義呢？有什麼稀奇呢？能夠成為成佛的根本嗎？真如無為能夠受熏持種嗎？能夠擁有一切生滅法、一切有為法沒有擁有的這樣子的功能嗎？這很清楚的，這些琅琊閣他們的顛倒，實在是令人搖頭！

我們再來舉《六祖壇經》，六祖開悟之後，他說了(我們之前也講過好多次了)：【何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。】他又說：【自性能含萬法，名含藏識。】含藏識當然就是阿賴耶識，這是基本的佛學知見。【若起思量，即是轉識。生六識，出六門，見六塵，如是一十八界，皆從自性起用。】菩薩看一下《壇經》這裡的「自性」，他開悟而說的，還有這裡說十八界皆從自性起用，還有把祂跟《大乘入楞伽經》七種性自性(七種自性)，把祂對照起來。請問一下，到底是誰在謗經、是誰在謗法？阿賴耶識是念念生滅嗎？阿賴耶識沒有自性嗎？你張志成、琅琊閣邪見如果對，那佛就錯了，《楞伽經》就錯了，六祖就錯了；一切禪宗祖師，不只六祖，從達摩乃至後面的一花開五葉的馬祖，種種的溈仰宗的祖師，一切這些證悟祖師全部錯誤，而你張志成、你琅琊閣、你張琅邪見一族卻是正確？只要稍微有智慧、有眼力的菩薩，懂得中文的菩薩，就知道到底是誰不識中文而亂解經意、亂解論義。

好，這個自性的部分，我們再來舉用這個《大乘入楞伽經》的經文，順便來講說、來證明阿賴耶識確實就是無始本住之法，祂是有不生不滅的體性的部分，就是受熏持種，就是圓成實性心的部分，就是如來藏識海，不在時間、空間的部分。好，《大乘入楞伽經》卷7：【緣於本住法，我及諸如來，於三千經中，廣說涅槃法。欲界及無色，不於彼成佛；色界究竟天，離欲得菩提。】後面這四句其實是故意唸出來的，是順便提醒菩薩們：一切眾生、一切有情成佛的時候，換句話說，成就自受用身、四智圓明，受用四智圓明的自受用身的時候；有出生之時，卻永遠沒有消滅的自受用身，不是不生不滅的自性身；第一次成佛必定是在色究竟天，而且是必定離欲而得菩提。這裡要破斥的是藏密無上瑜伽，被印順說為：「然以性交為成佛之妙方便，則唯密乘有之。」（《印度之佛教》卷17）無上瑜伽這種欲界男女兩根相交之法，何來成佛之術？它完全違背《大乘入楞伽經》這裡卷7所說。

好，我們回到前面四句：「緣於本住法，我及諸如來，於三千經中，廣說涅槃法。」稍微補充一點，菩薩馬上就知道了。這裡就是說：先知本住，然後知涅槃。先知道這個本住法，依這個本住法，也就是《大乘本生心地觀經》所說的：「眾生本有菩提種，悉在賴耶藏識中。」（《大乘本生心地觀經》卷3）除了《楞伽經》之外，除了其他的諸經之外，這個《華嚴經》之外，這個《大乘本生心地觀經》清楚地告訴我們：這個阿賴耶識也能夠受熏持種，因為「眾生本有菩提種，悉在賴耶藏識中」。這個菩提種既然說是本有，請問它是什麼時候有？我們當然知道叫作無始本有。請問無始本有是多久以前？無量無量劫以前嗎？不對，無量無量劫以前還在時間當中。難道是10的一千萬次方、10的無量次方嗎？不對，這還是數目之法，還是在時間、還在數量之中。無始菩提種——無始本有的菩提種，既然講「無始」，它就是不在時間、空間、數目、次第當中。既然這個菩提種，它是無始本有，所謂眾生本有菩提種，那請問一下，能夠含藏、能夠攝持這個無始本有菩提種的阿賴耶識，能夠不是無始本有、本自不生、永遠不滅嗎？這裡《大乘本生心地觀經》，也狠狠地教訓了張琅邪見一族，誹謗「阿賴耶識純粹是念念生滅的有為法」這一個錯誤的知見。

好，在同一部《大乘入楞伽經》卷7底下還有一些論文，可以來印證所謂的大乘空宗、有宗。所謂的把中觀、把唯識對立起來，而去說中觀所說的般若、所說的中道，跟三轉法輪唯識所說的阿賴耶識，它是兩個不同的說法、不同的法義，是沒有辦法融合在一起的；如果能融合在一起，怎麼會講大乘空宗、大乘有宗呢？應該都是空有不二啊！沒有錯，真實就是空有不二。因為三轉法輪本來都是依於如來藏，能夠出生依他起性，依他起性當中的六七因中轉出生這樣子的遍計執性，而能夠使法界一切有情都是依於這個如來藏第八識，才有能夠出生、存在的道理。

我們來看一下，《大乘入楞伽經》卷7：【業住阿賴耶，離有無過失。】這兩句話就告訴我們了，對應於剛剛所說的「眾生本有菩提種，悉在賴耶藏識中」。那這裡的《大乘入楞伽經》又說了，「業住阿賴耶」——本住於阿賴耶識當中，藏於阿賴耶識中；這個本有的菩提種，乃至其他無量無邊的種子，這些業種也好、這些其他的種子也好，住於阿賴耶，祂是「離有無過失」。請問一下，「離有無過失」，離有離無是不是又是離一離異、離生離滅？換句話說，非有非無，不是有，也不是無。「言語道斷，心行處滅」，不可思、不可議，這裡的離有無過失，是不是就是八不中道？因為不生不滅法，必定具足不生不滅、不來不去、不一不異、不常不斷；而生滅法，「生、滅」相揉在一起而說，它必定有四種行相：所謂的生、住、異、滅。生滅法必定有「生」，還有最後那個生住異滅的「滅」；生滅法必定有生住異滅的「住」——空間上的住，我們說它是有來有去；時間上的住，我們說它是有常有斷，譬如說，意識會有斷滅的時候，也有生起的時候；那生住異滅這個「異」，很清楚的，生滅法一定是有一有異；而這樣的生滅法，必定是指生滅現象界這樣的現行法。而不生不滅法這一個阿賴耶識，特別是指祂這個受熏持種「種子第八識」，不在時間、空間當中的部分，祂當然是八不中道心。

這不是我們這裡依於這兩句來作一個演繹而已，我們再看一下同樣的經文底下，佛是怎麼說的？《大乘入楞伽經》卷7：【以覺了惟心，捨離於外法；亦離妄分別，此行契中道。惟心無有境，無境心不生；我及諸如來，說此為中道。】經文應該還蠻簡單的。換句話說，唯識就是中道，唯識就是中觀，因為所謂的中觀，就是要觀察中道。那觀察中道的《大般若經》、《金剛經》、《六祖壇經》，清楚也都告訴我們這一個真實心、這個中道心、這個涅槃心，這個受熏持種根身器的阿賴耶識，確實就是一切諸法之所依。

而在最後我們再引用《成唯識論》卷3一段，來破斥這個張志成、琅琊閣誹謗阿賴耶識祂是念念生滅、祂沒有自性、祂是有為法、祂是生滅法、祂不是圓成實性。好，我們唸一下這個《成唯識論》卷3的論文：【「無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅槃證得。」此第八識自性微細，故以作用而顯示之。】《成唯識論》裡面講到此第八識自性微細。【頌中初半，顯第八識為因緣用，後半顯與流轉還滅作依持用。】界是因義，無始時來界的界，【界是因義，即種子識；無始時來，展轉相續親生諸法，故名為因。】種子識，就是我們剛剛講受熏持種的部分——第八阿賴耶識，這個第八種子識的部分，祂無始時來，祂受熏持種，祂是無始時來就有「界」——祂的功能；祂能夠直接、間接、展轉出生一切現象界的依他起生滅法，乃至生滅法當中現行第六、第七識，又相應我執、法執的種子。這些心所有法、煩惱障種子，一定會馬上——不是萬分之一、千分之一的剎那，是馬上現行——而讓眾生馬上落入人我執、法我執，而執著人、我、眾生、壽者相。這在上個單元，我們說睜開眼睛，閉起來睜開眼睛的時候一看，你馬上就落入這個生滅時間、空間、數目、次第相、語言文字相，已經作了證明，我們這裡不多說。

好，我們再唸下去：【依是緣義，即執持識；無始時來與一切法等為依止，故名為緣。謂能執持諸種子故，（與現行法，這裡的現行法當然指的就是五陰、十二處、十八界，嚴格講可以包括依他起跟遍計執，這個生滅法與生滅相法）與現行法為所依故，即變為彼，及為彼依。變為彼者，（謂變為器，就是器世間）謂變為器及有根身，為彼依者，謂與轉識作所依止。以能執受五色根故，眼等五識依之而轉。又與末那為依止故，第六意識依之而轉。末那、意識，轉識攝故，如眼等識依俱有根；第八理應是識性故，亦以第七為俱有依，是謂此識為因緣用。】底下論文太長，我們就直接跳到重點：【又此頌中，初句（就是第一句「無始時來界」）顯示此識自性無始恒有；】清楚的告訴你：自性無始恆有。無始恆有的自性，當然就是不生，而且也永遠不滅。「恆有」當然就是永遠都有，永不可能喪失、失去。【後三顯與雜染清淨二法總別，為所依止。】也就是後面三句：【一切法等依；由此有諸趣，及涅槃證得】，這後面三句，顯示是用來與三種自性為所依止。

這三種自性，就是我們剛剛依於大海而所說的譬喻。這裡論文說：【謂依他起、遍計所執、圓成實性，如次應知。今此頌中諸所說義，離第八識皆不得有。】這個論文並不太難，我們簡單就簡擇出來。「自性」，這個第八識自性無始恆有，而且依於這個「無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅槃證得」，這後面三句顯示了阿賴耶識，因為這論文說了，剛剛「諸所說義，離第八識都不得有」，都不可能存在，而它又說了後面的這個「一切法等依」；然後能夠「出生諸趣」，還有「涅槃可以證得」。這個相應雜染的跟清淨的四聖諦的這些法，它後面三句分別對應「依他起、遍計所執」，特別是最後一句「圓成實性」，那很清楚了，「圓成實性」離開第八識皆不得有。而琅琊閣、張志成他卻誹謗阿賴耶識不僅沒有功能、沒有自性，因為有功能、有自性之法，必定是不生不滅法。

生滅現象界，我們方便講這個七轉識，這個意識有了別法塵啦，眼識有了別色塵的功能，這個種種它都是方便而說。因為這一些生滅法，都是本無自性之法，祂的自性是屬於如來藏的自性，而不屬於這個現行生滅法意識所擁有。這也是為什麼在《中論》當中，我們會說：【諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。】（《中論》卷1）那我們也可以方便舉說，這個「藏識海」圓成實性心，剛剛說過了，海浪還在現行第八識的部分(非善非惡的部分)，唯有已經完全斷盡了遍計執「我執、法執」生滅浪相，不管是五取陰浪相或是五陰區宇這個浪相，唯有諸佛如來，而不是其他還沒有斷盡這一個遍計執相的一切有情所能夠了知。

這是生滅法，我們說它是「浪」——海浪，在生滅海浪當中，依於現行第六識、第七識，祂有我執、法執，馬上落入遍計執相。這一個生滅海浪，我們說它一樣是海水，它一樣如同本體一樣，是水性、是濕性，是真如性，也可以方便講是生滅現象中所顯示的圓成實性，要方便把祂講成是意識可以相應的一種「四所顯示故」的真如無為，當然是也是可以。好，這樣子的藏識海本體，祂是圓成實性心，講圓成實性心比較好，因為祂不是依他起性法所顯示的真如無為這個所顯法。那藏識海是圓成實性心，海浪是依他起性法，遍計執相是生滅海浪相——是生滅相，生滅的浪相祂是遍計執性；那很清楚的，這樣就具足第八識而來演說這一個三自性，也符合這一個《成唯識論》這裡所說的今此頌中，「後三顯與三種自性為所依止」，謂依他起、遍計執、圓成實，而這三自性離第八識皆不得有。

我們可以把《楞伽經》這樣的一個海的譬喻，跟剛剛的「諸法不自生、不他生、不共生、不無因生」再把它合起來。這裡的諸法指的（其實嚴格講）是生滅法、生滅相揉在一起的，換句話說，是偏向於遍計執性的生滅相、遍計執相法。龍樹引用（其實大乘經典早就講過這一個）「諸法不自生、不他生、不共生、不無因生」的，就如同其他的經論早就講過不一不異、不來不去這個八不中道了。譬如說《梵網經》，譬如《大乘本生心地觀經》，譬如這一個《般若理趣經》種種，其實都講過的，不待只是初地菩薩的 龍樹，在這個《中論》才由他首先提起。這裡不是貶低 龍樹菩薩，而是不允許一些愚癡人，不知道三自性本來都是依於這個如來藏、這個中道心、這個第八識而施設，而硬要把這個般若中觀、把這個唯識如來藏分成兩個法，而硬要割裂這個 文殊、龍樹、這個無著、彌勒分別屬於大乘空宗、有宗；而不瞭解空性、有性本來都是源於這個中道心而說，空性、有性都具足了，才是真實的不生不滅法，所謂的受熏持種根身器，所謂的恆與轉。

好，那依於剛剛的三自性，我們可以方便多演說一點，讓菩薩們可以瞭解這個三自性、三無性的關係。依於生滅法、生滅相揉在一起，依他起性法還有遍計執相生滅相揉在一起，而有這個《中論》所說的「諸法不自生、不他生、不共生、不無因生」。換句話說，這個依他起法，更不用提遍計執性法，它都是無自性之法；因為在現行界當中的現行法，不管就依他起，或是說依他起、遍計執揉在一起的五陰來講，這些法都是生生滅滅，都是有為之法。有為之法、生生滅滅之法，尚且不從前一刻、前一剎那到下一剎那，它如何能夠有任何攝屬於它自身存在的功能體性呢？本身是生滅法，這個生生滅滅法怎麼可能還能夠具足體性呢？自己都站不起來，剎那剎那生滅，何來能夠有攝屬於它的常恆不變的自性呢？

好，那大海，依於這個大海而出生的這個依他起性法，乃至所謂的這個不生不滅法出生了生滅法與這個生滅相，把後面兩者依他起、遍計執揉在一起，而來說《中論》所說的「諸法不自生、不他生、不共生、不無因生」。因為你如果在海浪——這個十八界海浪，你要找它出生的原因，那一定只有兩種：有原因、沒有原因。有原因只有三種：就是自己出生自己——自生；或是其他的法，十八界當中其他的法來出生自己——就是他生；第三種就是自、他和合——共生；可是不可能自生、他生、共生。不可能自生的原因很簡單，這些諸法只不過是現行之法；已經現行的意識，怎麼又再出生自己這現行意識呢？那不就有兩個了嗎？那他生、共生，我們就不說了。

好，既然說出生的原因只有兩種，一種是有因而生，就是剛剛講的自生、他生、共生；另外一個，就是無因而生。可是 龍樹菩薩也說不可能無因而生啊！是啊，如果無因而生的話，諸法可以無因而生，這個現行法、蘊處界法可以無因而生的話，那請問阿羅漢無餘涅槃之後，是不是又會無因而又墮落到這個三界六道了？說不通嘛！問題是，你要在生滅現象界，如果你不承認生滅海浪背後有一個不生不滅法「大海本體」，為出生這些諸法的原因，那請問你一下，諸法出生的原因——諸生滅法、現行法出生的原因，既然只有有因、無因，只有自生、他生、共生、還有無因生，問題是所有的這四種生(這個所謂的四生偈當中的四種生)都破斥無遺。

依於這個邏輯，依一個簡單的道理，您也可以體會到這是如實的。那請問一下，這代表什麼？很簡單，你在海浪看不到海浪出生的原因，因為這生滅法背後，必定有一個能夠受熏持種、還有能夠出生萬法這個根身器；或是所謂的「如來藏是善不善因，能遍興造一切趣生」這樣的真如心、中道心，或說是如來藏，或說是如來藏識，或說是含藏識，或是說阿賴耶識，或是說一切種子識；或是說是所知依，就是一切所知境、一切生滅法，它出生之所依，亦即是法身。從以上的說明，你也可以知道，三自性與這個四生偈的關係，雖然時間有一點點延長，無妨再把三自性跟三無性再順便地解說一下。

琅琊閣誹謗說這個三無性才是真實，問題來了，不證三自性之人，哪來的三無性可證？平實導師也清楚說過了，三無性是這個八地菩薩才能夠親證的。這個三無性是什麼呢？依於這個三自性當中的遍計執性，我們說它可以說就是生滅相，這個生滅相的生起，當然是本無自性，生滅相無自性，當然就是相無自性，它是對應這個遍計執性。再來講這一個海浪，這個依他起性法，我們剛剛講過了「不自生、不他生、不共生、不無因生」，這些「海浪」——這一些依他起性法，它的出生，是在這個海浪本身當中找不到原因的。所以我們說依他起性法，這些生滅法、這些生滅浪，我們說它反過來就是什麼？生無自性性。

再來說到不在時間、空間當中常住的這個藏識海，這個超時空、這個如來藏受熏持種的部分，這一個涅槃界的部分，那您叫祂如來藏，您說祂是涅槃，您稱祂是中道，這些都是因為語言文字而施設。真正的如來藏，不叫如來藏；真正的第八識，祂也不叫第八識，祂所出生的蘊處界，尚且是現象界當中的離言法性，這一個自在無為心，怎麼可能語言文字可以去命名到祂呢？說祂是第八、說祂是如來藏，那已經是所謂的以言說之極，強說之而已。

時間的關係，我們今天就先演說到這裡。

好，阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a25/6613-a25_102

三乘菩提之相似佛法(二)–第101集 正覺同修會名相錯解：從《百法名門論》看阿賴耶識與真如的區別(上)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看「三乘菩提之相似佛法」。針對張志成、琅琊閣這個邪見一族，對於正覺講堂所講授的如來藏正法所作的一些誹謗，我們要來作一些回應。

我們先來唸一下他們這些謗文的標題與內文。〈正覺同修會的名相錯解：從《百法明門論》看阿賴耶識與真如的區別〉：【唯識學對有為法與無為法的分類，人所共知，《百法明門論》沒有特別贅述，但是窺基在《大乘百法明門論解》點明：「言無為法者，即不生不滅、無去無來、非彼非此、絕得絕失，簡異有為，無造作故(請注意這裡的無造作故），名曰無為也。」「言所顯示者，此第五無為之法，乃有六種，謂此無為體性甚深，若不約事以明，無由彰顯故。藉前四斷染成淨之所顯示(請注意這這一點、這一句)，前四有為，此即無為，先有後無，所以最後明也。」】那琅琊閣又說：【阿賴耶識是八識之一，屬於心法，當然是有為法。真如屬於無為法。所謂「四所顯示故」，是說第五位的無為法，是在前四位的有為法上轉染成淨顯示出來。】

我們要針對琅琊閣前面的這個論文，針對它的兩點：第一個，這個《百法明門論》當中的真如無為，很清楚的是所謂的無造作故；換句話說，它是沒有功能的。第二點，它這一個真如無為，是依於心王、心所有法、色法，還有心不相應行，就是五位百法的前四位而才能夠成就的所謂的「四所顯示故」。那我們之前曾經引用一個手勢，作了一個簡單的演示，讓菩薩們方便能夠理解。我們之前曾經說過，就好像：一切最勝故——心王，與此相應故——心所有法，二所現影故，這一個影像色；一切最勝故，與此相應故，二所現影故，三位差別故，然後才四所顯示故。換句話說，有前面的心王、心所有法、色法，還有心不相應行，才有第五位的，可能是指真如無為，四方形的虛空想受滅無為，可能是菱形的或是三角形的不動無為，種種的這一個六種無為法，都是四所顯示故。

那講到這裡，菩薩們就很清楚地知道：這樣子的無為法，必須依於前面的所謂的心王、心所，還有這個影像色——色法，還有完全是遍計執相應的這些心不相應行，所謂的時間、空間、數目、次第，文身、名身、句身這些得失之法；要依於五位百法的前四法，第五位的六種無為，包括真如無為，才能依之而顯示。很清楚的藉由剛剛這樣子的手勢的演示，還有剛剛這樣的解說，為什麼 平實導師說這裡的真如無為，它純粹是所顯示法？就好像花所顯示出來的美麗，刀顯示出來的銳利，它是依附於這一個刀體、還有這個花體而才能夠出生。那這樣子的真如無為——《百法論》的真如無為——很顯然是完全不同於有作用的所謂的真如心（有時候是簡稱真如）；那這裡的真如心或是真如，其實指的就是如來藏，也就是那一個受熏持種根身器阿賴耶識，那祂跟《百法論》的四所顯示故的真如無為，祂是完全兩種不可以等同的概念。

那我們先針對這一個真如無為，跟所謂的禪宗所悟的真如心如來藏，這是有功能、有作用的，我們來作一個經文的引用以及解釋。《大般若經》卷569：【真如雖生諸法，而真如不生，是名法身。】（《大般若波羅蜜多經》卷569）很清楚的，這裡的真如心，祂有出生萬法的功能；而這個真如心，祂是本來不生、永遠不滅，祂是諸法之身，是名法身，當然也就是如來藏。這裡的《大般若經》的經文，對應於六祖依於這個《金剛般若波羅蜜經》（同樣是二轉法輪所謂的般若系的經典），依《金剛經》而開悟之後，他說了他所悟的這個「自性」：何期自性本不生滅、本自具足、本自清淨、本無動搖、能生萬法；前面四個，我們說祂是無漏無為性，方便其實可以約略等同於這個《大乘百法明門論》這裡的所謂的真如無為。可是更重要的是禪宗所悟的這個真如心如來藏，祂還具足「有性」，祂不是只有畢竟空，祂同時也是勝義有，祂具足空性、有性於一心；祂的有性就是最後一句的「何期自性能生萬法」，就如同《大般若經》卷569這裡所說的：【真如雖生諸法，而真如不生，是名法身。】六祖依於二轉法輪的《金剛般若經》而悟得這個自性，他又說自性含藏萬法，名含藏識；那一切諸法都是從這個含藏識，也就是一切種子識——阿賴耶識所出生。

這一個《楞伽經》前面所謂的東土的五祖，一般來說，都說前面五祖所依是《楞伽經》，到了六祖，因為他不識字，所以五祖為他講說《金剛經》，至《金剛經》的「應無所住而生其心」而開悟，而說到了剛剛所謂的「何期自性」那樣子的開悟偈。可是依於二轉法輪般若系經典而開悟，他所悟的卻如同於《楞伽經》裡面說的「藏識海常住」，這個如來藏（藏識），這個「甚深如來藏，而與七識俱」。很清楚的，這一個《大般若經》的真如心，就是《楞伽經》的這個如來藏、藏識海，那祂其實也就是阿賴耶識，這只是同樣一個心，而依於祂的體性相用，而偏於各個不同的面相，而來重點、來標註祂的名稱。那麼嚴格講，這些名稱都沒有辦法完全來顯示這一個真正的圓成實性、真正無為自在心。

這個無為自在心指的不是真如無為那樣子的四所顯示故，這裡的自在心、無為心，是指祂不是依於任何其他法有造作、有所為，其他法為因為緣而才出生祂，祂是自在、無為之心。而這裡的無為，可以引用《瑜伽師地論》有講到的這一段話來作為勘驗，《瑜伽師地論》說：【法有二種：謂有、非有。有為無為，名之為有；我及我所，名為非有。】（《瑜伽師地論》卷45）換句話說，有法(有為、無為)跟非有之法(我、我所)，在有法當中，祂其實就是三自性當中的「圓成實性」法，還有這個「依他起性」法。依他起性法當然指的，就是這一個無為自在心（這個有法真實有、永恆有的無為自在心）祂所出生的這一個有為的法性——祂的無漏有為性功德；這個無漏有為性功德，祂出生在生滅現象界當中，祂是所謂的能生萬法。而剛剛說到的最後一句「我及我所，名為非有」，這裡指的就是三自性當中的「遍計執性」，換句話說，這裡的我與我所，就是所謂的法我執、人我執這樣子的我與我所。

好，依《瑜伽師地論》、依於這一個《大般若經》、還有《金剛經》、還有這個《楞伽經》所說，我們就要知道：當我們講這個無為，指的是那個自在心，那個不依其他的因緣所生之法而來和合造作、而才能夠似有顯現的那一個如來藏真實心，祂是不可以等同於《大乘百法明門論》必須依於八識心王，包括七轉識，還有這些八識相應的心所有法，乃至心王、心所所現的這樣的影色法，乃至心不相應行（文身、名身、句身，時間、空間、方位、次第）這樣子的完全就是遍計執生滅相的執著而產生的這些法，而才能夠顯示的真如無為。這個真如無為，既然必須依於前四位法而顯現，它就是有依有緣之法，它就是現象界當中意識所緣之法；意識既是生滅心，這個真如無為它所指向的，雖然是那個無為自在心的那一個不生不滅的體性，可是嚴格講，它畢竟是這個《百法明門論》當中四所顯示故的真如無為，它是意識心這個生滅心所相應。嚴格來說，它畢竟還是一個生滅的一個法塵、一個境界。

好，回到我們剛剛已經說到的，除了這一個真如無為跟真如心的差異之外，我們再繼續看看琅琊閣他底下的邪見、他的文章內容後面一段又是什麼？琅琊閣說：正覺同修會自創的法義體系，經論中前所未見，把阿賴耶識形容為是一種【「心體恆常不變，種子不斷變異」的「有為無為結合體」】；可是呢【《成唯識論》界定阿賴耶識是有為法，……阿賴耶識是念念生滅。】（〈正覺同修會的名相錯解：從《百法明門論》看阿賴耶識與真如的區別〉，琅琊閣）我們這裡要破斥的重點是：琅琊閣他誹謗說「阿賴耶識是念念生滅」的有為法，而正覺講堂卻把祂形容為是一種「心體恆常不變，種子不斷變異」、「有為無為的結合體」。然而，依照我們剛剛所說到的，禪宗這個六祖所悟的何期自性——何期自性本自清淨、本自具足、本無動搖、本不生滅，還能生萬法——前面四個其實是形容，形容雖然是在現象界形容，可是祂真實是離於這個生滅現象界、離於蘊處界的；以阿賴耶識來作對應，其實就是阿賴耶識受熏持種根身器，前面的第八識頌這個受熏持種根身器，前面的受熏持種的部分。

《成唯識論》也有講到，能夠受熏持種的心，絕對不是蘊處界當中任何一個法，因為蘊處界全部都是生滅法、都是有為法。更重要的是，五蘊、十二處、十八界都是現行法，都是現前運作、運行，可以見聞覺知相應的所知境、現象界當中的法。而很清楚的，即使您還沒證得如來藏，您也可以很容易地檢查得到，這個五蘊、十二處、十八界、特別以十八界來作一個簡擇：六根、六塵、六識這些「現行的生滅法」，請記住這個重點——現行的生滅法——既是現前運作、運行，又是生生滅滅的生滅法；這六根、六塵、六識很清楚的沒有一法能夠受熏、能夠持種。如果蘊處界能夠受熏持種，那上一世的五蘊跟這一世的五蘊，就應該能夠有相連相通，特別是意識就應該要是同一個；可是意識在這一世都有斷有滅了，何況是說要隔這個一世、兩世？

然而，佛明明在經論當中都有說過：【假使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。】（《大寶積經》卷57）我們之前也舉過，從前有一個樵夫上山砍柴，遇到老虎；爬上樹的時候，緊急的叫了、呼喊了一聲：「南無佛！」結果在這個無量劫後，值遇 釋尊出世弘法。一切三明六通大阿羅漢，都沒有辦法依宿命神通而簡擇出他過去有出家證法的因緣；等到 佛回來，才依於這樣子無量無邊的宿命神通，而講說過去他有這樣子的呼喚過一聲「南無佛」的因緣。那請問一下，那個樵夫經過百千萬劫、無量數劫，這樣子的天的五蘊、人的五蘊、狗的五蘊、畜生的五蘊，這個五蘊、十二處、十八界，很清楚的，生生世世都不從彼生而到此生；除了意根勉強可以說之外，可是意根不能受熏持種，祂恆審思量，這一個生滅心，我們也都知道。那問題來了，這個「南無佛」這一聲，這個善業因緣，是如何經過百千萬劫、無量數劫，經過五蘊、十二處、十八界，這些一切有為法、生滅法這些現行法的生生滅滅之後，還能夠記持到現在這一世（他的這一世、這一劫），而為 釋尊所為大眾而演說有這樣的因緣呢？

所以很清楚的，當這個琅琊閣謗這一個阿賴耶識是生生滅滅的有為法的時候，他就必須要檢點出兩個問題：第一個，你說阿賴耶識是生生滅滅、念念生滅的有為法，那有為法依於 佛的施設，絕對不超過五蘊、十二處、十八界，那請問一下：阿賴耶識既然是有為法、是生滅法，那請問祂是六根、六塵、六識，哪一根、哪一塵、哪一識？祂是六根之中的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根嗎？祂是色聲香味觸法這六塵中的哪一塵？祂又是眼耳鼻舌身(意)識的哪一識？很清楚的，琅琊閣絕對沒有辦法回答這個問題。

那您如果硬要扯說這個十八界講不通，五蘊當中的識陰可以含藏阿賴耶識，因為論裡好像有這麼說啦，那我們就預先破斥在這裡。《顯揚聖教論》或是類似的唯識的論典，它是講到說阿賴耶識與識陰的關係，祂是諸法於識藏。換句話說，是依於現行熏為種子，種子發為現行，是阿賴耶識能夠含藏這六識相應的這一些所熏習的種子，而說祂是方便說是攝於識蘊，是依祂能夠含藏六識種子這些業種相應的煩惱種而說；絕對不是說阿賴耶識，這個能出生五蘊、十二處、十八界，能夠出生諸法的這個真如心、這個如來藏，竟然就是生滅法、是有為法。

那回到剛剛說的這個念念生滅，我們引用《成唯識論》的一段論文，來證明這一個張志成跟琅琊閣他們是如何的荒謬；對於這樣清楚簡單的論文，又是如何的不識中文。我們看一下《成唯識論》是如何解說這個阿賴耶識的？《成唯識論》卷3：【「阿賴耶識，為斷為常？」非斷非常，以恆轉故。恆謂此識無始時來，一類相續常無間斷，是界趣生施設本故，性堅持種令不失故。】簡單來講，這裡的「恆」，您就可以把它當成就是不生不滅，因為沒有一個生滅法能夠性堅持種，令這些業種、這些種子，不會這樣子過往三世而不喪失；也只有這一個不生滅法，而不是任何一個蘊處界當中的生滅法、有為法、現行法，能作為三界五趣四生施設的根本。

而這一句，我們要順便把《楞伽經》當中有的一句，叫作【如來藏是善不善因，能遍興造一切趣生】（《大乘入楞伽經》卷5），來作一個簡單的對應。「如來藏是善不善因」，簡單講，如來藏能夠執持這個善因與不善因，那就跟這裡《成唯識論》所說的「性堅持種令不失故」，這是完全等同的意義。因為這裡《成唯識論》所說的「性堅持種令不施故」，這是完全等同的意義。因為如來藏也不會莫名其妙無中生有就產生出這些善因或不善因，必定祂所出生的「能遍興造一切趣生」，也就是《成唯識論》所說的「界趣生施設本故」，這兩句又是完全等同。如來藏的善不善因，是祂所普遍地興起造作了這一切的三界六道、五趣四生這些眾生的七轉識，祂造作了善惡業之後，這些善惡業行熏為業種，而才成為如來藏所謂的「如來藏是善不善因」。

換句話說，依於《楞伽經》這一句，您也知道如來藏祂是一個有功能的(心)，這個功能不只是顯現為這一個在現象法當中、所知境當中，這一個生滅法、生滅相揉在一起的這個現象界當中，祂能夠所謂的出生萬法；祂在這一個不生不滅界，所謂的真如界，祂還能夠受熏持種。而受熏持種一切生滅法，一切生滅法不出五蘊、十二處、十八界，可是五蘊、十二處、十八界這個生滅有為現行法，又沒有任何一法能夠受熏持種，這是不生不滅的部分，也就是(大)海本體的部分，所謂的「藏識海常住」的部分。

那依於這樣子簡單的前面的《成唯識論》的論文、還有《楞伽經》經文的舉證，我們就可以知道了，正覺講堂依於這個《成唯識論》而說：「『阿賴耶識，為斷為常？』非斷非常，以恆轉故。」「恆」，就是不生不滅、能夠受熏持種；「轉」，就是祂能夠轉生這個現行，第八識發為現行。乃至現行第八識純粹的依他起性當中，因為有六、七二識相應我執、法執，而這些心王、心所現行的時候，你我馬上就落入了這遍計執相，所謂的生滅相。所以「轉」指的就是這些生滅法、生滅相揉在一起的部分；「恆」指的就是受熏持種、藏識海常住、不生不滅的部分；清清楚楚的恆、轉故，它是兩個體性、兩個解說。而琅琊閣卻把「恆、轉」，當成好像是摩天輪一直在轉、一直在轉，純粹在現象界生滅法、有為法當中，去誹謗阿賴耶識是唯是「念念生滅」、唯是「有為法」。

然而，不管是《成唯識論》這裡的論文，乃至我們剛剛講的《楞伽經》的經文，來證明如來藏就是真如心，都可以來證實說：這一個阿賴耶識、這個如來藏，祂是雙具有性跟空性，祂是真如心；雖然祂可以依意識的所證，而顯現出來四所顯示故的真如無為，可是絕對不可以把真如無為——這一個《百法明門論》五位百法最後一位的六種無為法當中的真如無為——把它等同於《瑜伽師地論》所說的「法有二種：謂有、非有」。有法當中，包括依他起的有為法，還有圓成實性。這裡要講心的無為自在心，不可以把這樣的無為自在心，是永遠有、永恆有，乃至這個有為法、這個生滅法，所謂現行的部分，如來藏功能的部分、依他起性的部分，它雖然在現象界是生生滅滅，可是它畢竟所謂的「離言法性」，是攝屬於第八識如來藏的。要依於這樣子來說明有與非有。

那很清楚的，不管是依於《成唯識論》、依於《瑜伽師地論》、依於《楞伽經》，我們都知道，阿賴耶識本來就是生滅與不生滅和合。就如同《大乘起信論》所說的一樣，就叫作如來藏顯現出來祂的現行，祂的依他起、還有祂的遍計執，這樣子的偏於受熏持種不生滅的部分而去講這一個如來藏，而說祂是心真如門的部分。可是如來藏祂有空、有不空，祂受熏持種的部分，就是種子第八識的部分；祂如來藏能夠為界趣(生本)，「能遍興造一切趣生」的部分，就是阿賴耶識能夠出生一切眾生的根身器——有根身、五陰世間，還有器世間——正報、依報的部分。可是絕對不能誹謗說，如來藏完全是不生不滅的部分。如來藏本來就是阿賴耶識，阿賴耶識本來就是如來藏，這依於《楞伽經》裡面所說的「甚深如來藏，而與七識俱」；很清楚的，旁邊有七個人，請問您是第幾個？如來藏當然就是第八識。

好，時間的關係，我們今天就先演說到這裡。

阿彌陀佛！

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