三乘菩提之學佛釋疑(一)–第129集 密教盛行佛教會滅亡嗎?

各位菩薩：

阿彌陀佛！

今天我們要跟各位探討的題目是：密教盛行，佛教會滅亡嗎？

在我們探討這個題目的時候，我們首先要對於「密教」這兩個字我們來分辨一下，密教的意義是什麼。

在阿含部的經典裡面有提到這個密教，特別是在《央掘魔羅經》裡面有這一段經文的記載。《央掘魔羅經》卷二：

【彼諸眾生亦復如是，去來現在心常輕躁，聞如來藏，不生信樂。……彼諸眾生亦復如是，久習無我隱覆之教，如彼凡愚染諸邪說，去來現在不解密教，聞如來藏不生信樂，非餘眾生。】

這個《央掘魔羅經》所說的，就是央掘魔羅跟佛陀的一段公案。也就是說，當時的央掘魔羅他被他的老師——外道的老師誤導，告訴他說：「如果你能夠收集一千人的手指頭，把它串起來，那你就可以生天了。」這央掘魔羅當時就相信他的老師的話，所以他就在當時的印度殺害很多的眾生；到最後他殺了九百九十九個人，就還差一個指鬘，他就可以完成他的目標。可是，因為他殺的人太多了，所以大家都不敢靠近他，最後只有他的母親還要去看望他。他心中就起了一個惡念，說「我現在就差一個指鬘，我乾脆把母親殺掉好了，我就可以滿足一千個手指頭」。這個時候，當他準備要去殺害他的母親的時候，釋迦牟尼佛知道了，釋迦牟尼佛就去度化央掘魔羅。因為央掘魔羅如果殺害了他的母親，就犯下了五逆了，那是地獄的罪，所以釋迦牟尼佛就去度化央掘魔羅。

央掘魔羅看到佛陀祂是個出家人，他想說：「那與其殺我的母親，我就不如殺了這個出家人，我一樣可以湊足一千個指鬘。」這個時候，央掘魔羅就要去殺釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛就讓央掘魔羅在後面追。央掘魔羅他是個孔武有力的一個年輕人，他在後面盡全力地要去追殺釋迦牟尼佛，可是釋迦牟尼佛竟然是在前面好像慢步地行走，可是雖然釋迦牟尼佛慢步地行走，可是央掘魔羅盡全力去追趕，竟然追趕不上。跑了一段距離之後，央掘魔羅就跟釋迦牟尼佛呼喊地說：「沙門！沙門！你停下來，停下來。」我們看看經典裡面，對於這一段央掘魔羅追佛事件的描述。

《佛說央掘魔經》卷一：【指鬘謂佛：「沙門且止。」佛告逆賊：「吾止已來其日久矣，但汝未止。」……於是，指鬘心即開悟，棄劍稽首自投於地。】

也就是說，央掘魔羅跟佛陀說：「你停下來，你停下來。」結果釋迦牟尼佛跟他說：「我已經停止很久了，只是你自己沒有停止。」佛陀說了這個話之後，讓央掘魔羅心中產生極大的疑惑；然後突然思惟一些義理之後，央掘魔羅突然心即開悟，然後就把他的劍丟在地上，然後就稽首禮拜佛陀。

釋迦牟尼佛到底跟央掘魔羅之間的對話，雖然就是很簡單的說「你停止，你停止」，佛陀說「我早就已經停止了，只是你沒有停止」；可是佛陀明明還在走路啊，央掘魔羅也在追趕啊，為什麼佛陀說祂停止了呢？那到底是指什麼呢？這就成為一則公案。所以，中國禪宗的公案就是從《央掘魔羅經》而來，也就是說他們是有極大的關係；也就是央掘魔羅追佛的這個事件，事實上就是一則公案。

事實上，他們所說的都在討論我們「心」的關係。也就是，當我們的覺知心一直變動不已，祂是無常的，所以是永遠不停止的；可是，我們的第八識如來藏是早就已經停止了，從來不在六塵上面用心的，所以祂是早就已經停止的。所以說，央掘魔羅的追佛，就好比是覺知心在追逐世間無常之物，佛陀就像是如來藏一樣祂本來就停止；只是因為眾生的關係，佛陀悲憫，所以佛陀來人間示現，如此而已。

所以，中國禪宗事實上才是真正的密教，因為佛陀跟央掘魔羅的這個事件，事實上就是一則公案；而中國禪宗的公案事實上就是密教，也就是在光天化日之下來行教化之事，可是沒有人能夠知道所傳遞的密意是什麼，這個稱為密教。所以，密教所說的就是說，佛法中是有密意的，而這個密意是可以在光天化日之下來傳授，所以說這個就叫作密教，這個就是真正密教的意涵。

可是，也有所謂的假密教，那什麼叫作假密教呢？假密教就是說，在佛法的流傳的歷史裡面，到了後期有所謂的「秘密大乘」；那這個秘密大乘事實上他們的目的，事實上是反對釋迦牟尼佛。我們可以看一位日本學者他的說法，日本學者平川彰在《印度佛教史》中說：

「出現在大乘經典中的密教稱為『雜密』，是混雜入大乘經典中的密教之意，這是密教尚未獨立的時代。獨立的密教經典是作大毗盧遮那佛（大日如來）的說法，但是大乘經典的教主是釋迦，純正的密教是否認以釋迦為教主而出現的佛教。以教主為大毗盧遮那，或以釋迦為教主，可說是純正密教與雜密的不同處。……興起密教的人們到底是誰？當然不清楚，但是大乘佛教似乎並非必然地發展為密教，這是因為密教中顯然有對大乘佛教的否定、批判。」

也就是說，在佛法的流傳的過程裡面，有所謂的秘密大乘，秘密大乘事實上它所傳的核心就是雙身法。所以，在古印度就有所謂的月稱、清辨等等這些中觀師，他們所傳的中觀事實上就是秘密大乘的中觀。而這個秘密大乘他們所說的是六識論，或者是有所謂的八識論，可是不管他是六識論或八識論，都不說如來藏，都是否定大乘的。也就是說，他們是以反對釋迦牟尼佛的教化作為他們的宗旨，所以他們也對於大乘提出批判。所以，很多秘密大乘的信奉者他們就會說「大乘非佛說」，認為說只有部派的聲聞人他們的經典才是佛教，所以他們只承認四阿含，可是對於四阿含他們有提出種種的懷疑；也就是說，他們是推翻了大乘經典，同時他們也推翻了小乘的經典。所以基本上，「大乘非佛說」是這些秘密大乘者經常的主張。

可是，如果我們說「大乘非佛說」，事實上如果我們根據阿含部裡面的《央掘魔羅經》可以知道，大乘的密教事實上就是中國的禪宗。而中國的禪宗在這些秘密大乘者信奉者的心中是認為，「中國禪宗它是沒有來源的，他們只是到了中國之後才出現」。可是事實上，如果我們從《阿含經》的這個公案，央掘魔羅追佛的公案裡面可以知道，在《阿含經》裡面已經有了大乘的公案，也就是追佛的公案。所以從這個地方就可以知道，中國禪宗是有根源的，而且根源在於《阿含經》裡面。所以說，大乘本來就是佛說，特別是大乘的密教本來就是佛說。

可是，如果我們要說「大乘非佛說」，那應該說「秘密大乘才是非佛說」；因為他們主要是以推翻釋迦世尊，推翻釋迦牟尼佛的教主地位，而以「大日如來」作為教主的一個外道法，所以說秘密大乘才是真正的非佛說。而大乘經典乃至《阿含經》都是佛說，因為他們所說都是第八識如來藏之法。而這些秘密大乘所說的雙身法為核心的這些內容，一般來說就是所謂的六識論者；或者是他們也主張八識，可是他們所主張的八識，他們是把第七識跟第八識都認為是從意識心、從第六識所細分出來的細意識或是極細意識。可是不管怎麼樣，他們所說的八識論事實上還是只有六識；因為他們認為第七識跟第八識還是從第六識裡面分出來的，所以基本上還是六識。所以，秘密大乘所說的法，事實上跟真正的密教，真正佛法中的真密教，所說是相反的。

那我們了解了密教在佛法中兩種不同的內容之外，我們就可以來從歷史上來看看說：那密教興盛是不是佛教會滅亡呢？

如果我們從在印度的歷史來看，秘密大乘在大乘弘揚的末期裡面它出現了，而且是大量的出現，而取代了整個大乘法；所以在秘密大乘在月稱、清辨他們崛起之後，事實上大乘真正的大乘法、真正的佛教就已經滅亡了。所以說，那時候的秘密大乘的佛教、後期的佛教，事實上都是以雙身法作為核心的。所以，後來回教、回教徒入侵了印度的時候，發現到說這些人所行的都是男女淫欲之法，跟他們回教的這種清淨而且是對男女之間的這種道德標準是很高的要求，是彼此相抵觸的；所以他們對於當時的這些秘密大乘的所代表的佛教，是極為厭惡的，所以對於當古印度當時的這些佛教就全部把它摧毀掉，連寺院都摧毀掉。這個就是密教（秘密大乘的密教）興盛了之後，佛教必然會滅亡的一個歷史事實。

可是，如果說是一個真密教，也就是說中國禪宗的這個密教，如果它興盛起來，事實上佛教不會滅亡，而且佛教才會真正的興盛。我們看歷史上達摩祖師，他在五世紀末的時候到六世紀初的時候來到震旦，經過幾代的傳法之後，中國禪宗就逐漸的茁壯。到了唐宋年代，也就是在七世紀到十二、三世紀的時候，唐宋年間，因為中國禪宗的弘揚跟廣泛的流傳之後，讓唐宋的佛教發揮了光彩，讓唐宋的佛教大為興盛；乃至我們的中國禪宗就成為佛教獨有的特色，而這個特色所說的正是大乘的佛法。

所以，我們從這兩段歷史，從印度密教秘密大乘的興盛，就是假密教的興盛導致了佛教被回教的摧毀，就可以知道：佛教因為假密教的興盛而滅亡。那我們的真密教，就是中國禪宗所弘揚的大乘法，在唐宋年間被大力的弘揚，而且廣泛的普遍流傳到民間去，所以形成了大乘的復興，在唐宋年間有大乘復興的氣象，所以使得佛教大為興盛。所以我們就可以看到：真正的密教當它盛行的時候，佛教是會興盛的，而且這種興盛是對於大乘佛法的復興。

所以，我們在現在的時代來看這樣的歷史的時候，我們就可以知道：密教的盛行是不是會使得佛教的滅亡，就要看這個密教的本質是如何。如果這個密教的本質是屬於弘揚雙身法的秘密大乘，他的目的是要推翻釋迦牟尼佛的教主的地位，而以「大日如來」取代釋迦牟尼佛，那這樣的秘密大乘這種假密教它的盛行，必然會導致佛教的滅亡；因為佛教真正的實修不是雙身法，而是持守清淨的戒法，是遠離雙身法的。而真正的密教，也就是中國禪宗所弘揚的秘密法，也就是第八識如來藏的密意，這個就是屬於真正的密教，而真密教的盛行反而會使得大乘的復興，所以說在唐宋年間佛教就大為的興盛。所以我們就可以知道，密教的盛行要看它的內容。

所以，在《阿含經》裡面也有一段經文在說：如有相似的像法出生在這個世間，正法就會消失。而秘密大乘這個修雙身法的這些密教徒，他們就是借用種種的佛教的名相來包裝他的雙身法，所以成為相似的像法。我們看看阿含經這段的經文。

《雜阿含經》卷三十二：【大師為諸聲聞多制禁戒，少樂習學。迦葉！譬如劫欲壞時，真寶未滅，有諸相似偽寶出於世間；偽寶出已，真寶則沒。如是！迦葉！如來正法欲滅之時，有相似像法生；相似像法出世間已，正法則滅。】

這裡就是說到，佛陀有為諸聲聞人說了種種的禁戒，可是很少有喜歡去修學的人。也就是說，佛陀有制一些出家戒，這個出家戒是所有出家人都應該要完全信樂而且要依教奉行的；譬如說不可以有行淫之法，所以更不可以有跟異性修雙身法的邪淫的行為。可是修雙身法者，這些假密教的雙身法者，他們就是用種種一些理由來說，「雙身法它是佛陀所允許的，也是特殊的法門」。可是，佛陀所施設的不淫戒，它是沒有什麼開緣的，也就是說只要是出家人，那他就應該要持守不淫戒，不可以跟異性的信徒修雙身法，沒有任何的例外。如果他要修雙身法，要有世間的男女的淫樂，那他不應該出家；如果出了家，就不應該有世間的淫樂。所以，這些秘密大乘他們的雙身法，就是以佛法的名相來包裝，使得人們就錯以為，秘密大乘的假密教它是佛教的一支。可是事實上，這個秘密大乘的密教，它後來流傳到中國的西藏、青康一帶，事實上都是屬於假密教，所以假密教的興盛必然會導致佛教的滅亡。

所以說，真正的「大乘非佛說」就是「秘密大乘非佛說」，而三乘菩提所說的大乘是真正的佛說；所以，真密教會讓佛教興盛，而假密教會讓佛教滅亡。

我們今天就跟各位解說到這邊。謝謝各位菩薩！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之學佛釋疑(一)–第128集 佛教對神通和異能的看法如何?

各位菩薩：

阿彌陀佛！

今天我們所要探討的題目是：佛教對神通異能的看法。

佛教對於神通是承認它的存在，所以佛法中有所謂的「五通」之說，乃至有「六通」之說。也就是說一般的外道，他們可以修成五通，也就是所謂的天眼通、天耳通、他心通、宿命通還有神足通；可是他們不能修成六通，也就是所謂的「漏盡通」。所以，漏盡通是佛教有別於其他世俗神通之處的地方。那什麼叫作漏盡通呢？漏盡通就是對於煩惱漏盡能夠通達，所以他能夠把煩惱的現行可以把它去除掉，所以叫作漏盡通。那其他的五通它都屬於世間的境界。譬如說天眼通，他能夠看到諸天，那就根據他的禪定力，他能夠看到不同天的境界，那叫作天眼通；那天耳通就是以此類推。

這些神通的境界，對於佛法來說並不是我們佛弟子所要追求的；因為五神通對我們佛弟子來說，它只是世俗相應的事情，可是世俗相應的並不是能夠獲得解脫，所以我們佛弟子並不看重五神通。譬如說，在經典裡面就會有說到，有些人他是有神通的，因為他修了四禪八定；那修了四禪八定之後，如果他再加修神通的話，他能夠具有神通力。可是這個神通力，他有可能有一劫的神通力，或是兩劫、三劫不等，就看他的神通力是如何。可是如果說他的神通力是有限的，譬如說他可能能夠看到二十劫或是八十劫這樣的神通力；可是有了這樣的神通力之後，他對於法界的實相，他有時候會因為神通力的關係，他會產生邪見。

譬如說，在《長阿含經》裡面，佛陀就有說到六十二外道見裡面就有舉到，有一些外道他們會認為「人或是有情是無因而生的」。為什麼他會這樣認為呢？那是因為，如果有一個人他是生在無想天。在無想天他是怎麼生的？是因為他修了四禪，然後他起一種錯誤的思想，認為「入無餘涅槃就是把六識滅掉」，可是他沒有斷掉身見，所以對於色界天的天身他是執著的；因為這個緣故，所以他是生到無想天去。可是生無想天他是怎麼生的呢？他是當他死的時候，他因為有四禪無想天的定力，所以他就出生到無想天。可是一生無想天的時候，他就馬上入無想定裡面，就把六識滅掉了。然後無想天如果他壽命不中夭的話，是有五百大劫，這五百大劫裡面他就只有色界天身存在，可是他的六識心全部滅掉了；就跟我們睡著無夢一樣，完全無知。可是五百大劫結束的時候，他壽命終了，他醒過來了；可是才一醒過來，他的壽命立即終了，他就從無想天中捨壽。

如果他生到人間來，這個時候他因為出家修道了，結果他就去修四禪八定來恢復他的神通力。可是，如果他這個時候他的神通力不足，譬如說他因為有了三昧的神通力、四禪八定的三昧神通力，他能夠憶得二十大劫、八十大劫；可是因為他的神通力不足，只有二十大劫或是八十大劫，他就會發現一個現象，他會認為說，在他這一世往前看的時候，他看不到自己的存在，他也看不到他在生無想天之前他可能是一個修道人，他也看不到；因為他的三昧神通力他只有八十大劫，可是八十大劫的時候，他是在無想天中，可是無想天中他的覺知心是滅掉的，所以他根本看不到任何的境界。他這一世為人，是因為他從無想天壽命終了的時候，突然就掉入在人間就出生了；這時候他就看到，他自己前面不存在，到了人間是突然出現了；所以他就堅持己見說，他自己跟這個器世間都是無因而生。所以，因為有神通力，可是因為神通力的不足，所以他就會產生邪見，就會主張無因而生。

所以在佛法裡面，對於神通並不特別看重的；反而我們看重的是對因果律則的認知，知道說世間是有因有果；而這個有因有果都是因為有第八識如來藏的法性，才使得世間的所有的生滅的諸法能夠產生作用。所以，佛教承認是有神通，可是並不看重這樣的境界，因為神通是意識境界。

那在經典裡面也有說到一些異能，就是除了神通之外還有一種特殊的能力，譬如有些人能夠自知宿命，那也是算是一種異能。而異能跟神通不同之處就是說，如果是神通的話，他有八十劫的神通力的時候，他可以一一去看，任何一個時間都可以看得到，只要在這八十劫之內，他都可以隨意觀察。那什麼是異能呢？異能就是說它並不是一種神通，它只是一種特殊的能力，因為他不能選擇隨意去觀看，也許他就自己知道他自己的宿命。

那對於這樣的異能，經典也有這樣的一個事情。譬如在佛世的時候，有一個屠夫他是專門殺羊的，他就跟阿闍世王說：「如果有辦什麼樣的大的法會，那個宰殺羊的事情統統由我來做。」為什麼呢？因為他說，他看到他過去世，因為每一世都殺羊，然後殺了羊之後他都生天。阿闍世王就覺得很奇怪：殺羊這種殺害眾生的事情是人家都不喜歡做的，為什麼這個人特別喜歡做呢？而且他說他自知宿命，而且他看到說他殺了羊之後每次都生天？所以，他就覺得很奇怪，就去問佛陀：「到底這個屠夫所說的是不是事實呢？」

佛陀就跟阿闍世王說：「沒有錯，這個屠夫他所說確實是事實。因為這個屠夫的前六世，的確都是殺羊之後，每一世都是殺羊作為職業，然後之後他就生天；可是，這個並不是真正的因果。因為在前六世之前的第七世，是因為這個屠夫他曾經碰到辟支佛；這個屠夫看到辟支佛他的這個容貌還有他的足跡非常的獨特，所以他就起了恭敬心，來諦觀這個辟支佛的身像跟他的足跡。因為這樣子恭敬諦觀之後，他產生了福德跟功德，也就是他對辟支佛的恭敬就有了福德、功德，可以讓他在後面的六世都能夠生天；雖然他造作了殺羊的惡業，可是照樣能夠生天。可是他生天的福報就是六世，所以這一世，他將會因為過去殺羊還有這世殺羊的這些惡業淪墮地獄。」

所以，佛陀就說了這件事情來說明，有一些異能者他也許有一些特殊的感應能力，可是這樣的感應能力不是神通，而且也不是「明」。那什麼叫作明呢？通是神通，可是神通有時候它是不知因果的；就像前面所舉生無想天的天人，他回到人間的時候，他有可能因為他無想天的境界，他會產生邪見，所以說他對於因果一樣是不了解。所以，神通跟異能它並沒有明。所以佛法中所要修學的，是「三明」還有六通：就是五神通之外還要加上漏盡通；那三明就是指天眼明、宿命明還有漏盡明，也就是能夠明見因果，知道宿命的因果還有未來的因果。這樣子才是佛法所要修學的。

為什麼神通跟異能他們會產生一些錯誤呢？就是因為他們對於法界的一些因果，他們產生了邪見。經典裡面也有這樣的一個例子，說有五通仙人，有四個五通仙人，這五通仙人他們有一次他們就聚會在一起互相討論。因為他們修學了五神通之後，他們就說：「我們每個人都會命盡，那我們修學的神通，我們要讓這個『索命者』找不到。」因為他們認為說，我們每個人會死亡，就是因為有一個「索命者」，而且這個索命者的力量是比他們的神通更厲害。也就是說，這個索命者，不管你是在世間裡面有多麼大的權利，或是你是多麼一方有勢利的人或有威德的人，只要你碰到這個索命者，一定都會死亡。所以，他們認為，「與其這個索命者他要來捉拿我們的時候，我們就躲起來，讓他找不到，那這個索命者就不能索命」。所以四位五通的梵志，他們就各自躲起來。有一個就躲到天上去，躲到空中去；有一個就躲到大海裡面去；那還有一個躲到須彌山的山腹裡面去；有一個就下到地裡面的金剛際裡面去。他們認為說，他們躲在空中、躲在大海、躲在須彌山腹、躲在地下的金剛際，這個索命者就找不到。結果這四位梵志的五通仙人，就各自躲到這四個地方去。結果躲到空中的最後還是死掉，大海的也死掉，須彌山腹的也死掉，乃至躲到地底的金剛際，照樣死掉。

那為什麼會死掉呢？就是因為他們產生了邪見，他們錯以為說，法界裡面有所謂的「索命者」這個有情，這個有情他可以來奪人家的性命。那這個是一種錯誤的見解，因為事實上並沒有所謂的索命者。而是我們每一個人都有第八識如來藏，因為第八識如來藏就在我們的身中；所以，我們不論躲到空中去、躲到大海去，或躲到須彌山去、躲到地底下的金剛際，我們的如來藏也一樣跟著我們到這些地方。所以，即使有五神通、有神足通，可以躲到任何地方去，可是神通都是屬於意識境界，也就是說屬於六識的境界。那六識是如何出生的呢？是因為我們有所謂的根跟塵的相接觸，才產生六識；那這個根、塵、識——六根、六塵、六識，都是由這個第八識如來藏所出生。而且，如果說在正死位的時候，我們的意識、前六識都是消滅，都是滅盡了；既然六識都滅盡了，表示那個時候神通力也都消失了；所以顯然我們的神通力是不可能在正死位的時候展現出來的，因為第八識如來藏不流注六識的功能，六識就不能出生。所以，神通力是不能敵過業力的。

所以說，由這個事情我們就可以知道，神通力是因為一種邪見所產生，所以如果只修神通力，是不能敵得過因果的，而且也不能獲得解脫。所以說，神通跟異能事實上它是有邪見在裡面，所以它是稱為神通跟異能；它不叫作明，那明就是知道因果。

在佛法裡面，也有所謂的一些神變之事，這個神變的事情卻是佛法中所承認的；而且也是佛法中未來我們每一個大乘的菩薩都應該要修學，而且應該要理解，而且那個是超越了神通的。

譬如，在這《阿含經》裡面，釋迦牟尼佛跟大迦葉，大迦葉年紀很大了，有一次碰到頻婆娑羅王。那頻婆娑羅王就不知道說，那到底釋迦牟尼佛是老師呢——這年輕的釋迦牟尼佛是老師呢，還是年長的大迦葉是老師。這個時候，釋迦牟尼佛就請大迦葉去顯現神通。經典裡面說：

【於是，尊者欝毘羅迦葉即如其像作如意足，便在坐沒，從東方出，飛騰虛空，現四種威儀，一行、二住、三坐、四臥。復次，入於火定，尊者欝毘羅迦葉入火定已，身中便出種種火焰，青、黃、赤、白中水精色，下身出火，上身出水，上身出火，下身出水，如是南、西、北方，飛騰虛空，現四種威儀，一行，二住，三坐，四臥。復次，入於火定，尊者欝毘羅迦葉入火定已，身中便出種種火焰，青、黃、赤、白中水精色，下身出火，上身出水，上身出火，下身出水。】（《中阿含經》卷十一）

在經典裡面就有描述到說，在佛世的這些尊者，事實上他們能夠有種種的神變，可是這種神變並不是修行的唯一的一種判定；而是顯示一種能力，可是這種能力它展現的是一種佛法的義理。也就是說，為什麼會有神通呢？為什麼能夠上身出火、下身出水的這種神變力呢？那就是因為我們每個人都有如來藏，而如來藏含藏了一切的功能。譬如說我們的記憶的功能，所以我們能夠有宿命通，能夠憶得宿命；能夠有宿命明，能夠明見過去的因果；能夠有天眼通、天眼明，能夠知道未來的因果、未來的一些事情，那都是因為如來藏能夠含藏這些功能。同樣，能夠身上出火出水，那是因為如來藏本身就有大種性自性，而所有的地、水、火、風的這些功能，都是因為如來藏的地、水、火、風的功能所賦予的。所以說，我們人身中有火，有水，有地大，有風大，地水火風都在我們身中具足，所以，當然就可以顯現出水啊、火啊等等這些功能。我們也可以看到在生物界也有這樣的功能，譬如說有電鰻牠能夠放出電出來。那這些都是因為我們的身中就是有如來藏，能夠展現種種的地水火風的功能。

由這個地方我們可以知道，神通、異能也都不離如來藏；這些神變的這些特殊的功能，也不是神話，它也都是第八識如來藏的功能的顯示。所以，神通、異能在我們修學佛法的初期，我們是不修學它的；可是當我們修到一定的果位之後，我們也要去修學它，因為它能夠讓我們對如來藏的功能性有更多的理解，而能夠讓我們了知法界中一切法的內容。

所以，神通跟異能，不是我們在三賢位的菩薩所應該修學的，而這是我們未來在三地以後我們才要修學的內容。所以，佛法中承認有這些神通、異能，可是並不是我們現在所要修學的內容。

今天我們就簡單跟各位解說到這邊。謝謝各位菩薩！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之學佛釋疑(一)–第127集 持咒有用嗎?

各位菩薩：

阿彌陀佛！

今天我們所要討論的題目是：持咒有用嗎？

持咒基本上它有三個作用：第一個是修定之用，第二個是能夠驅使鬼神，第三是能夠修學佛法。

一般來說，修定可以採用持咒的方法，所以有人可以一直持咒，口中念念有詞，心中就安住在咒語上面，這樣是一種修定的方法。我們會裡面也有這樣的方法，我們有無相念佛的方法，我們也有「正覺總持咒」可以作為方法。

一般的咒都會以為說，咒語一定是用梵語；事實上所謂的梵語、梵文，對我們來說是不容易理解的音聲，可是事實上對於印度人來說它是可以理解的文字；所以說所謂的咒語，它不一定是我們不能理解的文字。所以，我們有所謂的「正覺總持咒」，事實上也可以作為修定之用，它也是我們可以能懂的。譬如我們的正覺總持咒是這樣說：

【五陰十八界，涅槃如來藏，般若道種智，函蓋一切法。一切最勝故，與此相應故，二所現影故，三位差別故，四所顯示故，如是次第現。具足解脫道，及佛菩提道，求正覺佛子，一切應受持。】

像這樣的總持咒，事實上它可以作為修定之用，事實上它也可以驅使鬼神。也就是說，我們在持總持咒的時候，可以讓護法神知道我們在呼喚他，所以說事實上咒語它也有驅使鬼神的用途。另外，它也可以總持佛法的一些義理，我們可以根據這個總持，可以來記憶佛法，讓我們來對於佛法的架構能夠有所了知。所以說，持咒是有這些用途。

那持咒有沒有一些有效的情況或是無效的情況呢？事實上持咒在法界裡面，我們剛剛說它能夠修定，事實上它能夠驅使鬼神。因為在法界裡面，有些鬼神他是護持正教的，可是也有些鬼神他並不護持正教。所以，在《阿含經》裡面佛陀就有說：對於這些咒術，如果說它是屬於遮道法，那佛弟子是不做這件事，是不做這件事情的。

譬如說《長阿含經》卷十三：【如餘沙門、婆羅門食他信施，行遮道法，邪命自活，召喚鬼神，或復驅遣，或能令住，種種厭禱，無數方道，恐嚇於人，能聚能散，能苦能樂，又能為人安胎出衣，亦能咒人使作驢馬，亦能使人盲聾瘖瘂，現諸技術，叉手向日月，作諸苦行以求利養；入我法者，無如是事。】（《長阿含經》卷十三）

也就是說，佛陀說，有一些咒術它可以驅使鬼神，然後可以咒人家讓人家變成驢馬，或讓人家聾盲瘖啞等等；可是，這些事情都是所謂的遮道法，也就是說做這些事情是違反法界的律則。

就好比說，人間裡面有人行善，也有很多人他是違法亂紀的。鬼神界也是一樣會有這些現象，有一些鬼神他是擁護正法，他是心性端正、品行端正；可是也有些鬼神他的心性是不善的，他在鬼道中，可是他的心性並沒有向善，那這樣鬼神是可以被驅使的，因為跟人間的人是相應的。那在佛法中如果行這樣的遮道法，事實上是不可能在佛法中獲得任何果證的，而且是佛陀所禁止的。所以，屬於這一類有害於鬼神、有害於人類的這一些遮道法，這種持咒來行遮道法，這是佛陀所禁止的。

而且，持咒有時候也是無效的；因為有時候，如果有些人是心性不善的，他想要用持咒的方法去讓其他人受害的話，事實上他不一定能夠成功的。所以在《阿含經》裡面也有這樣的一個記載。也就是說有一些仙人，他們稱作是無事高處的眾多仙人；這些仙人他們對於某一個仙人，也叫作阿私羅仙人，就是提鞞羅這個仙人，他們對於這個人想要去陷害他，因為這個人跟他們的所行是不同的。結果這些無事高處的這一些仙人他們就持咒語，向提鞞羅說「汝作灰，汝作灰」，用這樣子希望阿私羅仙人能夠像灰一樣的槁木死灰。結果他們這些仙人用這個咒語「汝作灰，汝作灰」去對提鞞羅仙人去施行咒法的時候，這個仙人反而他的容色越來越好。他們就覺得奇怪啊：「為什麼我的這個咒術無效呢？」這個提鞞羅阿私羅仙人就跟他們說：「你們因為有邪見，因為你們主張，『梵志是超越一切的種性，只有這個梵志才是清淨的，其他不是梵志都是不清淨的』，這樣是邪見。」所以說，因為他們有邪見的關係，對於一個有正見的阿私羅仙人，他的咒語就不能成就。

所以，從《阿含經》所舉的這樣的一個例子就可以看到，事實上持咒這件事情，對於有修有證的人來說，當一個人有修有證，有正知見，有佛法的正知見，有法界裡面的正知見的時候，事實上這些邪道法，它們要來障礙、要來陷害這個修道人，它是不能成功的，因為正見有它的威德力。所以，持咒對於有正見、有證量、有威德力的這些菩薩，事實上是沒有任何的威脅的。

所以說，持咒有時候是有效，特別是有時候它對於一般世間人，有時候它是有效的；可是那樣子是遮道法，因為這會讓對方產生怨結。也就是說，原來他們之間是沒有因果的關係所產生的這一些負債的、互相的恩怨的情況，可能因為持咒的關係，而去獲得世間的名聞利養，那這樣子對於對方就產生損害，這樣就反而造下了這些惡的果報——種下惡的因，將來就會產生惡的果報，因為因果律則就是如此。所以說，這樣子不問是非，而去為了自己的利益而去持咒，想要從他人之處獲得利益，那這樣子就是行遮道法。而這種行遮道法對於一般世間人或許有用，可是對於有修有證、有正知見的修道人來說，它是沒有任何的作用的。

持咒除了能夠驅使鬼神的作用，還有修定作用，它還有一種作用，就是能夠把一些虛偽、虛幻的事情把它去除掉。

譬如說，在阿含部裡面《長阿含經》有一個《大會經》，這個《大會經》裡面就有描述到，佛陀祂是三界的教主，所以祂有一次祂就召集了三界的鬼神，當時就有非常多的諸天鬼神統統都來拜見釋迦牟尼佛。釋迦牟尼佛也說：過去諸佛也都一樣會召喚三界裡面所有的鬼神，所以說祂現在也跟過去諸佛一樣，召喚所有的鬼神來聚會。然後那些鬼神就同時來擁護釋迦牟尼佛。釋迦牟尼佛看到這一些天人、諸天鬼神都來的時候，祂也施用咒語。為什麼施用咒語呢？

這個《大會經》裡面有說：「此四天王護持世者，有大威德，身放光明，來詣迦維林中。爾時，世尊欲降其幻偽虛妄之心，故結咒曰……。」（《長阿含經》卷十二）

後面就持咒。也就是說，釋迦牟尼佛持咒的目的是要除掉他們幻偽虛妄之心。也就是說，我們人對於我們覺知心的虛妄性、虛偽性，我們是不了解的；所以，在這個諸天鬼神他們來到釋迦牟尼佛的前面的時候，世尊為了度化這些天人鬼神，所以祂就以持咒的方法讓這些諸天鬼神能夠把這一些幻偽虛妄的覺知心把它去除掉，所以就宣說了這個咒語。

也就是說，佛陀在《阿含經》裡面禁止一切的咒術；因為那些是遮道法，因為他們是驅使鬼神來行遮道法。可是咒語還有其他的作用，就像正覺總持咒一樣，它能夠總持佛法的義理，所以它對於除掉眾生幻偽虛妄之心是有作用的。所以，釋迦牟尼佛看到四王天的有威德的天王來的時候，祂為了要幫助這些天人能夠把我見斷除掉，所以祂就結咒，用這個咒語讓四王天以及在場的其他的諸天鬼神，也都能夠獲得斷我見的功德利益。所以，不同的天人來，祂就能夠根據他們的根基、根器，然後說出咒語，讓這些天人鬼神能夠除掉他們幻偽虛妄之心。

所以說，從這裡我們可以知道，這個咒語也是一種總持。如果說它是為了利益眾生，來度化眾生，讓他們能夠獲得解脫，從這個角度來說，事實上持咒是允許的，而且有它的作用性；而且，它一樣可以招呼鬼神，而且招呼的鬼神是所謂的護法神——正法的護法神。那同樣的，有其他不好的這些咒語，它們一樣會召喚鬼神，而且它們所召喚的鬼神是護持這個邪教的。所以，同樣是持咒，同樣是驅使鬼神，可是所驅使的鬼神，有可能是護法神眾，也有可能是護持邪法的一些鬼神眾。

所以說，我們對於持咒，要知道它的目的，也要知道這個咒語它的內容是什麼東西。譬如說六字大明咒「嗡嘛呢叭咪吽」這個咒語，事實上它就是在召喚護持雙身法的鬼神而來護持雙身法，所以這個所驅使的鬼神就屬於跟邪淫相應的鬼神。如果在正法中所要驅使的鬼神，是護持正教、把這個邪淫之心驅除掉的這些鬼神，這是對於消除幻偽虛妄之心是有幫助的咒語，而且它也是一種總持。所以，咒語事實上它也是總持。

經典裡面有說，事實上總持它也是佛心。因為佛心中所念的諸法的總持，就是要讓眾生能夠斷除我見，能夠知道生滅的諸法；也同時能夠知道有第八識如來藏的存在，每個眾生都有不生不滅的如來藏的存在。所以，在《生經》裡面有這樣的開示，《佛說佛心總持經》：

【當知有總持，名佛心之法……是為佛心總持法也。為四輩說求菩薩乘，其有諷誦，懷在身心，諦曉了識。持此經者，懷諸思想，譬若如來立在於頂，思則得見。其有能見，若有聞者，能說經法；若有持者，未曾有忘，究竟於學。】（《生經•佛說佛心總持經》）

也就是說這個總持，佛陀在這部經裡面就有說到，這個總持也是佛心，也就是佛心中所念，佛祂的心法也都結在這裡面；持了這個總持、這個咒之後，對於佛陀的言說教化，就能夠有所思念。當我們在思惟、在持這個咒的時候，就好比佛陀就立在我們的頭頂之上。所以，如果我們能夠這樣來持咒的話，就會有護法的諸神來圍繞在身邊，來護持我們修道人，讓我們能夠免除邪法的鬼神的侵擾；也同時讓護法的神眾，能夠獲得總持的利益，因為他們一樣可以聽到我們在持總持、持這個咒語的時候，能夠思惟佛陀所說的法理。那這個時候就好比釋迦牟尼佛立在我們頭頂上面，我們隨時可以想到，原來佛陀在跟我們說的這些法要是如何。如果能夠這樣子總持的話，就好比真正看到了佛陀，也能夠因此就能夠來說法，能夠對於佛法的大概，能夠根據總持的法門、總持的這些咒語，能夠一一來說明。

所以，我們在前面有跟各位介紹正覺總持咒，事實上就是在說明咒語事實上它也是一種總持，也就是說它能夠總持一些法、總持佛法。所以，正覺總持咒能夠獲得護法神的擁護，而且裡面有很深的義理。所以，正覺總持咒裡面說「五陰十八界，涅槃如來藏」，所說的就是解脫道跟佛菩提道，而且裡面也說到「百法」的這些內容；也就是說，把整個佛法用一個咒語就把它總持起來。當我們把這個總持咒持念在心中的時候，我們就可以根據總持的內容一一來思惟，然後把佛法的義理，根據總持咒的架構，能夠一一來宣說，這樣一一的宣說就等於把所有的佛法的架構都容納在裡面。所以，當我們在持總持咒的時候，就能夠獲得正法的護法神的擁護；我們有了正法的護法神的擁護之後，就不會受到其他的一些鬼神的干擾；只要沒有因果關係的那些侵擾，都會被排除在外，我們修道人就能過獲得安隱。而且，我們在持念總持咒的時候，也可以根據總持咒的內容來思惟佛法，來讓我們去除幻偽虛妄之心，而能夠獲得修學佛法的利益，乃至實證斷我見乃至明心的功德。

所以，持咒是不是有用，就看這個人他的心性是如何。如果說他是要獲得世間的利益，那他所持的咒也許短時間是有效的，可是就長期來說、長期的修道來說，他是不利的，因為那是行遮道法；可是如果所持的是正法的總持，那就可以獲得世間以及出世間解脫的利益。

我們今天就簡單跟各位介紹持咒的作用。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之學佛釋疑(一)–第126集 什麼是佛教的飲食觀?

各位菩薩：

阿彌陀佛！

今天我們要來探討的問題是：佛教徒的飲食觀。也就是說，成為一個佛教徒，如何來觀察飲食這件事情，對飲食的觀念是如何？

事實上，在佛教裡面，如果大家有去一些寺院參觀的話，就可以發現，佛教吃飯的地方就叫作五觀堂。這個五觀堂所說的就是說，當我們在修學佛法的時候，我們在吃飯的時候要有五種觀察。這五種觀察呢，是從唐朝道宣大師他所作的一個內容，他的內容是說：「計功多少，量彼來處；忖己德行，全缺應供；防心離過，貪等為宗；正事良藥，為療形枯；為成道業，應受此食。」

也就是說，佛教徒如果要吃飯的時候，就應該要考慮到說：這個飲食來之不易啊，它是從檀越之處來供養的，所以要衡量自己對於佛教有沒有什麼樣的貢獻，有沒有什麼功勞跟功德呢？想一下自己是不是有任何的德行來受這個供養呢？來獲得這樣的飲食呢？那也要考慮到說，我們在修行的時候，應該要防範我們的內心，而要離開一些過失；而我們的內心跟過失最容易產生的地方，就是因為我們的貪著，所以我們在飲食的時候，也要避免貪著，那這樣子才能夠讓我們的德行，能夠從飲食之處對於貪的觀察，能夠擴及到一切生活中對貪著的這種觀察。然後我們現在需要飲食的，這是應該要作的一件正確的事情，因為飲食是良藥，可以治療我們形體枯槁的疾病；所以為了治療形體枯槁的疾病，所以我們必須要飲用飲食。而且為了要成就道業，我們也應該要受這個飲食。只要我們對於貪能夠如實觀察，能夠不貪著，而能夠讓我們的道業持續的前進，能夠讓我們有德行來利益眾生，那這樣子我們受這個飲食那是應該的，那也是合理的，也是我們的功德跟功勞。所以說，在佛教的飲食裡面，每次吃飯都應該要作這樣的觀察，這叫「食存五觀」。

那佛教徒的飲食不是只限於這種情況，我們還要更擴及來看看說，我們在佛法裡面這個飲食到底是代表什麼意思？也就是說，我們有情為什麼會在這個世間輪迴生死？而輪迴生死就是因為我們對於世間有種種的貪著。而且貪著的內容除了我們對飲食的貪著之外，事實上我們還有種種心理上的貪著。譬如說，我們吃了好吃的食物，這個食物對我們來說，不是食物本身這個物質的受用而已，事實上我們還有受用種種心理上面的飲食。所以，飲食就佛法來說，我們有所謂的物質方面的飲食，也有所謂心理上面的飲食。在我們的佛教裡面就有所謂的四種食。

在阿含經裡面有說：「一切眾生以四食存。何謂為四？摶、細滑食為第一，觸食為第二，念食為第三，識食為第四。彼彼眾生所食不同。」（《長阿含經》卷二十）

也就是說，佛陀說我們一切的眾生，都是因為飲食的關係，才存在在這個世間裡面。這個飲食有四種種類：

第一個叫作摶食跟細滑食。那什麼是摶食跟細滑食？也就是說我們會吃飯、面、蔬菜等等的這些飲食，它都是一摶一摶的，它都是一段一段的，所以也叫作段食。那這個飲食呢，一般指的就是物質的這些食物，所以這是我們飲食在人間裡面，乃至在欲界天裡面，在畜生、餓鬼、地獄都要有摶食，這是欲界的眾生所擁有的這個飲食。那有所謂的細滑食，譬如說我們要穿衣呀、要沐浴啊，所以穿衣、沐浴就是所謂的細滑食。

那我們也有所謂的觸食，也就是說我們對於外面的六塵的境界，我們是會去觸知，然後觸知之後我們領受了，而以這個作為飲食。

那也有所謂的念食，也就是這個意思食，這個說的就是我們眾生獲得了飲食或者是其他的觸食之外，我們還要獲得一種希望。也就是說，我們是以希望、心中抱持的希望，我們才存在的；如果我們心中不抱持對未來的希望的話，那我們是沒辦法生存的。譬如說，如果有人對未來他產生了絕望，那他可能就會走上了絕路。所以說，我們眾生之會存在於這個世間而不走上絕路，就是因為我們抱持著對於未來有所希望；因為有所希望，所以我們就一直的存在。

那除了意思食之外，我們還有所謂的識食。也就是說，對於前面的段食、或者是觸食、或者是意思食，我們會有增長的作用，而讓我們的六識一直在三界裡面一直存在，而讓我們的飲食能夠不停而能夠增長這樣子一個慣性、這樣的習性，這個叫作所謂的識食。

那我們說，我們人類有這個四種食，事實上如果我們看動物，牠們也有這四種食。譬如說，貓啊、狗啊，牠們一樣跟我們一樣吃摶食，牠們也有牠們的細滑食啊，所以說牠們之間也有所謂的摩觸啊，或是牠喜歡讓我們去撫摸啊，這都屬於細滑食；牠們也有所謂的觸食，譬如牠們接觸外面的境界的時候。

譬如，我們如果說對於外面的六塵境界都不接觸，譬如說如果有一個人他又瞎了眼睛，又聾了，鼻子也沒了，舌頭也斷了，身體也毀壞了，那他還能夠受用嗎？所以這個時候當他五根都壞了，那他只能捨棄了，他都不能存在了。所以說，這個觸食，對六塵境的這種接觸，對我們來說也是一種飲食。

那摶食當然也有觸的作用存在，譬如說我們吃的米呀、飯啊，我們就會有感受到這個物質它的整團，也會接觸到它的粗啊、細啊、軟啊、硬啊等等的觸，也會領受到它的香味啊，乃至領納到它的各種滋味、酸甜苦辣的各種滋味；這個就是屬於摶食，它本身呢它也會帶領我們除了摶食之外，也會有所謂的觸食含攝，也會有這個觸食同時產生在裡面；乃至我們也會看到食物它的色澤是如何，而產生了滿足。

所以說，我們對於摶食，對我們來說，如果我們在人間裡面如果沒有吃這個摶食，我們也會飢餓而死，所以摶食是我們需要的。那同樣的，如果說我們對於觸食我們沒有食用，比如說我們的根都壞了，我們沒有觸食在食用的時候，我們的這個意識一定會昏迷，然後最後就捨報了。所以，也是因為我們對六塵境有觸，而且以這個觸作為飲食而滿足，所以說我們才會在這個世間存在下去，能夠生存下去。

我們對於意思食，也就是對於希望，我們也在食用。所以我們總是要鼓勵很多人說：「我們要抱持希望，即使在苦的境界裡面，也要繼續努力，繼續面對苦的境界。因為苦的境界一定可以被克服，可以被解決，所以說一定會改善，將來一定會這個苦因緣的消散之後，會有樂的獲得。」因為這樣抱持著希望，所以說人才活著。所以說，意思食也是一種希望相，這種希望的相貌，也是我們的飲食。

那識食就是對於前面這三種我們不斷的熏習而增長，所以我們就對於摶食的熏習一直持續不斷，所以我們就一直在人間或是在不同的世間裡面；就是因為有前面的三種食，加上後面識食的作用，所以讓我們能夠在這三界裡面不斷地輪迴生死。所以，眾生都是因為不同的境界裡面去食用各種飲食，所以說我們在不同的境界裡面生存。

我們欲界是這樣子，色界天他們雖然離開了摶食，可是他們以觸食、意思食還有識食作為飲食；乃至無色界，他們也有他們的飲食，他們以禪定中的觸食、意思食跟識食作為存活。所以說，不同的境界的眾生，都會有他四種食的食用，而使得眾生安住在他的世間的境界裡面而長存著。如果這個因緣中斷了，他的食中斷了，他就繼續轉生而輪迴生死，在不同的境界裡面。

我們說佛教徒的飲食觀，就要看說，我們眾生既然是依四種食而在三界六道裡面輪迴不已，我們如果要獲得解脫，那就應該要斷這四種食。也就是說，我們在飲用摶食的時候，我們對於我們的飲食就要不貪著。所以在佛陀在世的時候，祂對於僧團祂就有規定，規定說「日中一食」；也就是說，只有在一天裡面只有在中午的時候，在午前食用一餐，那這一餐之外就不再食用了，就「一坐食」。這種一坐食就是要降伏眾生對於摶食的貪愛，因為只有把摶食的貪愛能夠把它降伏乃至斷除之後，他才能夠離開欲界的境界，才有機會邁入沒有摶食的色界境界。所以說，在解脫的眼光來說，這四種食都應該斷除的；因為斷除了這四種食，才能夠跟解脫相應。

可是只有斷除段食，那個只是離開了欲界，可是色界、無色界還有觸食、念食，還有識食，所以，觸食、意思食還有識食，也是解脫所應該要斷除的。所以說對於六塵的境界的觸也要滅除。所以，聲聞的解脫裡面，即使一個慧解脫的阿羅漢，他也要繼續往前邁進，他還要修八背捨，然後讓自己對於六塵的覺觀的觸的飲食，能夠把它滅除；所以最後他還要能夠修八背捨，能夠進入滅盡定，把這個觸食也要把它斷除。

除了這個之外，還有這個意思食，也就是對於未來的希望，這種飲食也要把它斷除掉。譬如說，三三昧裡面有所謂的空三昧、無相三昧跟無願三昧，這個無願三昧，事實上就是要把意思食，也就是這個希望之相、希望之食把它斷除掉，也就是說對於三界裡面的一切的境界不再希求。所以說，他就要依於三解脫門逐步去修行，能夠在最後的時候依於空、無相、無願，能夠對一切的世間的種種的內容、種種的境界不再貪著，把這個希望把它滅除掉；當把這個希望之食滅掉之後，就把意思食也斷了。

除了這之外，還要把識食也要把它斷除掉。也就是說，聲聞人他對於六識的種種的境界，對六識的能知的境界，要完全把它捨棄，不再想要獲得這一世的、不再受用這一世的六根六塵六識的境界，乃至對於未來世的六根也不再喜愛。所以說，他對於自己的色身乃至六根的損壞，他都不再愛惜；因為他認為說，六根的存在就是諸苦的所依，所以要把六根把它滅除掉，對於六根自我的貪愛，要完全把它滅除掉；因為滅除掉之後，讓自己未來世不再有五陰十八界的出生，這樣子就能夠把自己完全滅盡。所以對自己現前的六根六塵六識完全沒有貪愛，乃至對於六識的境界，產生厭惡，願意捨棄；這樣子就能夠把識食把它斷除掉，就不再增長識食的勢力，讓未來世不再受後有。

所以說，佛教對於這四種食——一切眾生存在所依的這四種食，佛教是要把它滅除的，因為滅除這四種食，才能夠獲得解脫。而這四種食跟我們的生活的內容息息相關，因為這個飲食段食，跟我們的六塵的觸的食，還有對於生活未來世的希望的意思食，乃至對於六識的貪著，都是我們在三界裡面輪迴生死的關鍵。而我們要獲得解脫，特別是要獲得聲聞的解脫，就是要從這四種食的降低，對它的貪著的降低，認識它的內容之後，這個內容一一把它降低，然後把它斷除，這樣就可以獲得解脫。而這個就是佛教徒對於飲食所應該具有的觀念。

謝謝各位今天的收看！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之學佛釋疑(一)–第125集 佛教會以異教徒為罪人嗎?

各位菩薩：

阿彌陀佛！

今天我們要來探討一個題目就是：佛教會以異教徒為罪人嗎？

因為在西方的某一些宗教，他們會認為：「我是某某宗教，你這個宗教的教義跟我是不同的，所以你這個不同的宗教的異教徒就是罪人，那是不對的，就應該要被翦除。」會有這樣子的主張。乃至會因為這樣的主張，而在西方的歷史裡面產生了宗教戰爭，而這個宗教的戰爭令當時的眾生生靈塗炭。那現在應該來探討的問題是說：佛教是不是也有相同的觀念，認為說異教徒是罪人？

事實上，在佛教的歷史裡面，佛教一般都是被迫害的居多。佛教因為它是一個純粹的宗教的修行團體，所以真正的佛教的僧團，它都不介入政治的活動。而不像西方的某些宗教，當它的宗教興盛的時候，它是會介入政治；乃至他們的宗教的組織，譬如教會的組織，他們曾經跟歐洲的國王產生對抗。可是在佛教裡面，佛教的僧團都不介入政治；因為佛教都是秉持佛陀祂離開轉輪聖王位而出家修道，來建立「佛教的僧侶是政教分離的」。也就是說，佛教它是主張政教分離而不介入政治的，特別是出家的僧侶，這是絕對的原則。如果有一些打著佛教的名號，可是它卻在政治裡面去興風作浪而說這是屬於佛教，那是不符合佛陀所設立的出家人是政教分離的原則。

那我們說，佛教對於其他的宗教，它是純粹以宗教家的立場來觀看；而且，佛教裡面不會以任何人是有罪的這樣子的觀念來看一切的眾生，乃至對於其他的宗教，更不會以這樣的眼光來說他是罪人。佛教一般所說的是「眾生之所以會輪轉生死，就是因為無明」，無明用我們現代的語言來說，就是叫作無知。對於其他的不同的宗教，佛教也是以憐憫心來認為：其他的宗教、其他的異教徒，事實上他不是罪人，他們只是對於法界的實相不了解而已，他們只是對於什麼是解脫不了解而已，所以他們只是值得佛教憐憫的無知者。

所以，佛教對於其他的宗教並不產生對抗，也不會去跟他們對立；而是站在解脫的道理，站在法界實相的道理，來教導其他的宗教，來教導其他的異教徒，能夠破除無明，能夠了知什麼叫作解脫，能夠了知什麼是法界的實相，而讓異教徒能夠認識解脫的原理跟法界的實相；而能夠跟佛教的弟子們共同邁向解脫，乃至邁向成佛之道。所以，佛教並不把其他的宗教或異教徒視為罪人。

乃至，佛教是把真正想要追求法界實相、想要追求解脫的異教徒，當成是同修道友，只是他們是還沒有進入佛教的道友而已；可是，大家共同追求法界的實相、追求解脫的心是相同的，所以我們也把其他的宗教也把它視為是沙門。也就是說，從廣義的沙門來說，佛教是承認其他人也是有心修行的沙門；只是說他們不是真實的沙門，他們只是假沙門。所以，在佛教的眼光裡面，其他的宗教，佛教裡面也承認他們是正教，表示他們也有符合一定的道理的。

譬如說，在《雜阿含經》第七六九經裡面說：

【佛告阿難：「是世人乘，非我法律、婆羅門乘也。阿難！我正法律乘：天乘、婆羅門乘、大乘，能調伏煩惱軍者。諦聽！善思！當為汝說！阿難！何等為正法律乘：天乘、婆羅門乘、大乘，能調伏煩惱軍者？謂八正道：正見乃至正定。阿難！是名正法律乘：天乘、梵乘、大乘，能調伏煩惱軍者。」】（《雜阿含經》卷二十八）

這部經典它有一個因緣，也就是說佛陀為什麼會說這一段話呢？是因為有一次，阿難出去城裡托缽，就看到婆羅門他們有人穿著白衣，然後駕著白馬車，然後由白馬拉著；而且他們有很多的僕從也都是穿上了潔白的衣服，白色的潔白的衣服，然後同樣也拿著器具都是白色的；然後他們這一行人，這婆羅門乘一行人呼嘯走過城裡面。就當時的大眾們看到這個婆羅門乘這麼威儀、這麼整齊的威儀，都鼓掌叫好，說：「這個是婆羅門乘，這是好乘，這是很好的騎乘。」然後一直讚嘆說：「這是非常莊嚴、非常好的騎乘！」然後說：「這是婆羅門乘。」

這個時候，阿難就反觀自己，因為他是受了比丘戒，所以他不能騎馬，不能騎馬車，他只能徒步而走；因為在佛法中一切眾生平等，所以這個出家的比丘不能騎乘牛、馬、象，所以他們只能徒步而行。而且，出家修行是捨棄世間的五欲，所以他們這些出家的比丘們也不能穿新的衣服；他們只能去棄屍林撿拾破爛的裹屍布，然後把它洗淨了之後，以泥土把它染，當然染得就是髒兮兮的，就以這樣的壞色來裹身，三衣一缽，然後這樣子來修行。

所以，當然就整個外觀來說：婆羅門乘能夠騎著白馬，騎著莊嚴的馬車，一身雪白，還有各種的僕從追隨，聲勢浩大，令人羨慕；可是佛教的修行者，穿的是破爛的衣服，然後三衣一缽，身無長物，又沒有任何隨從，也沒有牛、馬、象可以騎乘。所以相形之下，當時古印度的大眾看到這個現象，當然是讚嘆婆羅門乘說，說「他們是好乘啊」；可是真正的佛教就沒有獲得這樣的稱讚。

阿難回去就跟佛陀請問：「那婆羅門的乘，大眾都說他們是好的騎乘，可以載人遊行的一個車乘。那到底婆羅門乘是好的乘呢，還是佛教的大乘是好乘？」所以佛陀就回答阿難說，說：所謂的正法律乘，事實上，前面所說的婆羅門那個是世間人的騎乘，它不是正法裡面的車乘；因為正法裡面的車乘是婆羅門乘、是大乘，也就是說能夠降伏煩惱軍的，這個才是所謂的正法律乘。

所以，正法律乘有三種，就是所謂的天乘、婆羅門乘跟大乘。

天乘的意思是說可以使人生欲界天，從人間的境界因為修行十善業而能夠生天，能夠生欲界天，這樣子的宗教就是屬於天乘。所以，只要修行修十善法，教人不殺、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語，乃至不貪、不瞋，然後有正見，具足十種善法，這樣的話就叫作天乘。

可是只有天乘，那是最低的正法、正教，還有比天乘更高的叫婆羅門乘。因為婆羅門乘他們可以修四禪八定，能夠修離欲的法，也就是說他們可以發現還有比欲界天更高的色界天，而色界天它是離開男女欲的；而能夠離開男女欲的這樣的境界，那不是一般的天乘所能夠達到的。所以說，天乘是能夠到欲界天的，稱為天乘；那婆羅門乘，是能夠超越天乘而能夠到達色界天、無色界天的一個車乘。那這個都是屬於正法律乘。

正法律乘最高的層次就是大乘。大乘佛法就是說，可以使人不只是到達欲界諸天，乃至可以到達色界、無色界天，乃至超越色界天、無色界天，能夠獲得最後的解脫，乃至最後能夠成佛，這就是大乘，這樣子就是所謂的正法律乘。

佛教是承認在大乘之外有所謂的婆羅門乘跟天乘的宗教存在，而且也承認他們也是正教；因為他們也能夠降伏一部分的煩惱軍，因為他們也能夠不殺人、不偷盜、不邪淫、不兩舌、不妄語等等，能夠施行這一些戒法，所以他們也有降伏一定的煩惱軍；乃至他們能夠離開男女欲，能夠生到色界天去，當然也是屬於正教。所以，佛教對於其他的宗教是抱持著悲憫心，希望其他的宗教能夠一起來探求法界的實相跟解脫的原理。

那我們看看，有人曾經這樣說，他說：「站在佛教的立場，當我們面對不同宗教與之互動的時候，我們不會強調佛教的信仰，也不會突顯佛教的教義，而是融合、接受、包容與了解多元宗教並存的事實，並且關注今日整體人類的共同需求。因此，我對大會的第一個建議是：設法找出不同宗教間的溝通交集點。如果僅僅是討論自己的宗教背景或信仰的宗教教義，很不容易達成交集；最有可能構築各宗教交集和溝通的橋樑，乃是大家共同思索如何為整體人類謀求福祉、如何為世界和平付出奉獻。」

事實上，這樣的說法並不符合佛陀的說法。因為我們佛教本來就知道，除了佛教之外有其他的宗教，所以，其他宗教與佛教共同並存的事實是自古以來早就知道的。可是，佛法跟其他宗教相處的時候，是應該要談論佛教的教義的；因為，如果我們跟其他宗教接觸了而不談論佛教的教義的話，從佛陀來說，那是不符合佛教的慈悲。

有一部經，在阿含部裡面：有一天，釋迦牟尼佛到一個聚落去，那是一個調馬的聚落，祂跟調馬的主人有一段對話。釋迦牟尼佛就問他：「你是如何調馬的啊？」這個調馬主他就說：「我是用三種方法來調馬，如果有馬我來調的時候，我就用柔軟的方式，這是第一個方式；第二個方式是用粗澀的方式；如果還不行，我就用柔軟跟粗澀並用的方式。」釋迦牟尼佛問說：「那如果這三種方法都沒有用，沒辦法調伏呢？」這個調馬主就說：「如果這三種方法都不行的話，我就把這隻馬殺了。為什麼？因為這隻馬是不可教的，不是我的方法不好，而是這個馬是不可教、不能調伏。」

那這個調馬主又問了釋迦牟尼佛說：「釋迦牟尼佛！你是調御丈夫，那你是如何調御的呢？」釋迦牟尼佛也跟這個調馬主說：「我也用三種方法，第一個是柔軟，第二個是粗澀，第三種方法也是柔軟跟粗澀。」調馬主也問釋迦牟尼佛：「那如果眾生不調伏怎麼辦呢？」釋迦牟尼佛說：「那我也把他殺了。」調馬主就嚇了一跳說：「釋迦牟尼佛！你不是最慈悲的嗎？為什麼在你的法裡面也有殺眾生呢？」釋迦牟尼佛說：「如果我釋迦牟尼佛對於這樣的眾生，我再也不跟他講話了，我也再也不跟他談法了，我也再不給他任何的教導跟教誡的話，那這樣不就等於我把這個眾生的法身慧命也殺死了嗎？這個就是在我的佛法裡面所謂的殺啊！」

也就是說，釋迦牟尼佛度化一切的眾生、調伏一切的眾生，就是跟一切的眾生說法、交談、教誡。乃至告訴他說，犯了什麼樣的錯誤是會淪墮到惡道裡面的；要不斷的提醒眾生，怎樣能夠上生三善道，乃至能夠獲得解脫；也要勸告眾生，用粗澀的語言告訴他說，如果你犯了什麼樣的錯誤，可能會淪墮到三惡道去；乃至要柔軟跟粗澀並用，讚嘆三善道，然後教誡三種惡道淪墮的原因。這樣子才是跟其他宗教相處的方法。如果我們佛教跟其他宗教相處的時候，我們不提佛教的教義，那請問一下：其他的宗教怎麼會知道什麼是解脫？什麼是法界實相呢？

那這個裡面說「我們應該找到大家共同的溝通的一個交集點」，事實上，佛法跟其他宗教有一個最大的共通的交集點，那就是：我們跟其他的宗教所面臨的這個宇宙跟我們有情的這個生命，這個是完全相同的；我們每一個有情，不論是人、畜生、餓鬼、地獄乃至諸天，都想要離苦得樂，這是最大的共通點。所以，我們佛教跟一切的宗教本來就有同樣的交集點，因為我們面臨同樣的世界、同樣的生命現象，這個就是我們大家最大的交集點；而且，追求離苦得樂而獲得解脫，也就是我們跟其他宗教所共通的需求，不是嗎？

既然我們跟其他宗教有共同的問題，面對共同要面對的生死的苦難；那麼我們就應該幫助一切的宗教，有心追求解脫、追求離苦得樂的一切的異教徒，能夠從非天乘裡面邁向天乘，從天乘裡面能夠邁向婆羅門乘，乃至了解了婆羅門乘是什麼內容之後，能夠繼續邁向大乘，而獲得最後的解脫，乃至最後的成佛。所以，如果沒有令眾生往這個方向邁進的話，那就違反了佛陀慈憫一切眾生的本懷。

所有的佛教徒，都應該要秉承佛陀的教誡，要慈憫一切的眾生，乃至對於其他的異教徒，也應該要共同慈憫；跟其他的宗教的人士，能夠共同的面對我們的法界的實相，能夠共同面對同樣的苦難，來告訴他們解脫的道理，讓一切的宗教人士都能夠了解解脫的原理跟法界的實相，而不是把他們當為罪人，而是共同修道的道友。

好，我們今天就跟各位解說這一題到這邊。謝謝各位收看！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之學佛釋疑(一)–第124集 佛教反對節制生育嗎?

各位菩薩：

阿彌陀佛！

今天我們要討論一個題目就是：佛教反對節制生育嗎？

在我們現代的社會裡面，因為社會的變遷，從以前的農業社會來到現在的工商社會，所以大家的生活都非常的繁忙，所以說現在節制生育也成為大家探討的一個題目。那佛教是否反對節制生育呢？要探討這個問題，首先我們要來看看，佛教對於子嗣，也就是說我們子孫的數量，還有對於子孫的看法是如何。當我們能夠了解佛教對於子嗣的觀念是如何，那麼我們就可以知道佛教對於節制生育它的基本的看法是如何。

如果我們從聲聞的解脫道來看子嗣的問題，我們可以看到，釋迦牟尼佛創建佛教，釋迦牟尼佛當初在出家修道之前，祂有生了一個孩子，這個孩子是祂唯一的兒子，叫作羅睺羅。所以我們可以看到，釋迦牟尼佛示現的悉達多太子祂有一個兒子，祂的兒子並沒有很多。後來祂的兒子，因為後來佛陀成佛了，所以祂回去度化了祂的父王還有祂的妃子耶輸陀羅，同時也度了祂的兒子羅睺羅；度了祂的兒子羅睺羅之後，祂的兒子並沒有再娶妻生子。所以，就釋迦世尊來說，祂的兒子也就是只有一位，祂的孫子就沒有了。

可是，如果我們說：那釋迦牟尼佛到底有多少個兒子呢？這是一個令人有啟發性的一個問題！也就是說，如果我們從世間的血緣來看，釋迦牟尼佛就是只有一個兒子，而沒有其他的兒子，也沒有孫子。可是，如果我們從佛教後來的演變來看，釋迦牟尼佛的兒子遍布全世界，因為所有的佛弟子都對於佛陀緬懷崇仰的心；因為從佛陀所傳授給眾生的這些解脫法或者是說實相之法，就可以知道，釋迦牟尼佛對一切眾生是多麼慈悲，所以，一切眾生都是佛陀的兒子，所以沒有眾生不是佛陀的兒子。所以，因為這個緣故，所以佛陀成佛之後，祂永無止盡地度化一切的眾生。

所以，從解脫道來說，如果一個人想要解脫的話，他對於子嗣他不能有過度的希求。譬如說，如果有一個人他想要求得解脫，可是他每天都在擔心：「唉呀！我的小孩子功課怎麼樣？我的小孩子他將來的事業成就會怎麼樣？」如果學佛人他漸漸年紀老了，兒子也長大了，結果他還繼續擔心：「那我的小孩子他能不能養家活口啊？他經濟情況怎麼樣啊？他的孫子將來的事業怎麼樣啊？成績怎麼樣啊？」那請問一下：這個修學佛法的人，他有辦法解脫於子女種種世間生活的煩惱嗎？顯然是沒有辦法！因為他一直在煩惱兒子；如果說他有福氣，他就去煩惱孫子；如果他福氣更大，他還要煩惱他的曾孫，一直煩惱下去；直到哪一天他壽命終了的時候，他還是執著不捨啊，還是要繼續煩惱他這麼多的子孫的事業如何。那請問：他有辦法解脫嗎？

所以顯然，解脫的概念，它並不是永無止盡地擔心子女的未來。因為子女的未來是子女他自己要承受的因果，也就是說，任何為人父母或為人尊長，都沒有辦法替子女或是他的這些子孫們去煩惱所有他們的事情，他終有一天他也要捨棄這個世間而到下一世去。所以，如果從解脫的眼光來說，如果到了捨壽的時候猶然對於世間執著不捨，事實上那就是對於被煩惱所繫縛的一種現象，而且也代表他的煩惱非常的粗重。

所以，從解脫的眼光來看，如果一個人要修學解脫道，他對於子女他是不罣礙的；因為他能夠不罣礙，所以說他才能夠依於聲聞道的修行方法，他可以出家修道。所以，聲聞道的解脫，它主要就是要離開家庭去追求解脫；乃至於他是不需要被家庭所繫縛，所以才稱為出家，因為離開家庭的繫縛才能夠獲得解脫。

而家的範圍，不是只有自己家庭裡面的這個家，這個家庭是包含了我們的過去世跟未來世的所有的眷屬，都是我們的家。所以，我們的家可能是三惡道的眾生，有地獄、有餓鬼、有畜生，當然也有人、也有天、也有阿修羅，這個三善道跟三惡道的眾生，都是我們的眷屬，也都是我們經常留戀的一個家。所以，出家當然是要出離六道輪迴的家，也要出離諸天的家，因為天還有所謂的色界天跟無色界天，連這樣的家都要出離。所以說，也就是對於三界裡面的一切眾生原來所有的眷屬的關係，都要把它斬斷，那這樣子聲聞人就可以解脫於生死而入無餘涅槃。

所以，聲聞人他是對於眷屬、對於子嗣他是完全捨棄的，因為捨棄才能夠獲得解脫，他才能夠離種種苦而獲得究竟的安樂。所以，從解脫道的眼光來看，他對於子嗣他是厭離的，所以他不希望他自己還會有子孫的；如果還有子孫，表示他就被子孫所繫縛，他又多增加了對於子孫的擔憂煩惱。所以，從解脫道來說，對於子嗣他是不樂愛的。

所以，有些人他對於這一點他不太能夠理解，他說：「如果我們每一個人都修解脫道了，那大家都出家了，那我們要吃什麼呢？那我們人類最後不就是全部都餓死了嗎？那這樣子怎麼辦呢？」他很擔心：如果大家都出家了，那都沒有東西吃，沒有人工作，沒有東西吃，那人都餓死了；大家出家之後，沒有人結婚生子，那人類就滅亡了。他很擔心這件事情。

可是，我們相反來說，如果大家都不出家，大家一直吃，每天過著快樂的日子，那這樣子我們就可以不死嗎？如果我們一直這樣子快快樂樂地生活下去，請問：最後地球不滅嗎？人類可以一直存在嗎？因為人類，就我們的歷史所知，人類並不是一開始就有，人類是後來才逐漸出生的，最後也要滅盡。所以，就解脫道的眼光來說，人類在這個世間從來就不是永恆存在的，它是一種無常的一個現象；所以，人出生在這個地球，終有一天也要在這個地球滅盡。只是說，我們在還沒有出生之前，我們到底在哪裡呢？我們的地球滅盡之後，我們又要往生到哪裡去？事實上，我們只是在不同的世界來來去去、生生死死而已啊！這樣子有沒有解決我們的煩惱，有沒有解決我們生死的事情呢？顯然並沒有啊！

所以，即使我們大家都不出家，都不修解脫道，人類也不能永遠的存在，地球也不能永遠的存在。所以，這種擔憂是多餘的，也是跟解脫是不相應的。因為解脫就是對於所謂的子嗣，乃至有情人類，特別是人類自身的命運，能夠徹底的觀察、如實的觀察，而能夠對於自己的存在乃至人類的存在，能夠從心中把它釋懷。也就是說，「什麼是解脫」才是眾生最基本的要追求的一個目標。

同樣地，如果我們說佛教大乘法，對於子嗣的觀念是如何呢？在大乘裡面，因為是要最後成佛的，所以經典裡面經常描述，釋迦牟尼佛祂在成佛之前，或是諸佛在成佛之前，經常成為轉輪聖王；因為祂具有世間種種的福德，所以祂是具有世間廣大的福德，所以常常說「轉輪聖王有千子具足」。也就是說，真正的轉輪聖王他的福德非常廣大，他除了有七寶之外，他還有一千個兒子，而且滿足一千個兒子，沒有中夭的，而且這一千個兒子都可以為他作事情，而且每一個都非常的優秀。

所以，從大乘的菩薩的眼光來說，因為菩薩不入無餘涅槃，不是追求解脫而已，他也要追求法界的實相；所以他必須在法界中生生死死，不斷地學習，不斷地修學佛法，來了知世間的一切法。所以，菩薩在人間、在三界六道裡面隨著眾生輪迴生死，隨著眾生來修學菩薩道，累積廣大的福德之後，他會有千子具足；乃至，因為他跟眾生結種種好的緣，所以他的子嗣不是只有他的兒子而已。因為即使是千子具足，那也是一千個兒子；如果他有更廣大的福德，他每一世都可以有一千個兒子，那累計起來到底有多少個兒子呢？顯然是無量無邊的兒子。

所以，我們剛才說「釋迦牟尼佛的兒子到底有多少呢？」事實上，釋迦牟尼佛祂的兒子無量無邊；因為一切的眾生對釋迦牟尼佛來說，祂都把他當成是唯一的兒子，所以祂不捨棄任何一個兒子，所以繼續在三界六道裡面繼續示現種種的身相，來度化一切的有情。

所以，大乘的菩薩、大乘的佛法，他是可以擁有廣大的子嗣的。也就是說，從佛教來說，可以有最廣大的眾生作為兒子，所以一切眾生都可以是我們的兒子。因為當我們成佛的時候，我們也會發起這樣的一個悲憫心，而且重視每一個眾生；因為每一個眾生都跟我們一樣有第八識如來藏，所以對於一切有如來藏的有情都會產生悲憫，而想要去救度他，能夠度化他，最後跟我們一樣成佛，這是諸佛的廣大的悲心。所以，從佛教來說，最廣大的子嗣就是一切眾生。

可是，從解脫道來說，如果一個人要成佛之前，也要能夠捨棄狹隘的眷屬。所以，如果有人想要到西方極樂世界去，他也要暫時捨棄在這一邊的眷屬，願意捨棄。如果他不能捨棄在娑婆的眷屬，如果阿彌陀佛要來接引他往生西方極樂世界，結果他就跟阿彌陀佛說：「我的小孩子事業還沒有成，能不能等一等？讓我看他事業有成我再去。」當他這樣子跟阿彌陀佛一說，阿彌陀佛就知道說他的因緣還不具足；因為他喜歡的是娑婆世界的事業有成，他對於西方極樂世界自然天成的沒有任何煩惱、不需要為飲食生活煩惱的殊勝的境界，他反而不喜樂了。因為那樣子平白而得的西方極樂世界的安樂境界，對他來說就沒有什麼意思，所以顯然他對於這種痛苦的這種娑婆世界的這種生活，他是比較喜歡的；而對於西方極樂這種安逸的生活呢，他反而不喜歡。所以他才會擔心世間的子女他的事業成就，而不擔心自己是不是可以趕快到極樂世界去啊！

所以，即使修學大乘法要往生西方極樂世界，事實上也要捨棄，暫時捨棄世間的眷屬，暫時捨棄世間的煩惱；因為只有這樣子，才讓自己的身心能夠更廣闊，才讓自己的心胸能夠不只是認為自己眼前這一世的子女是子女，而還要想到說：「難道我的子女只有這一世的子女嗎？我過去世還有很多的子女，我未來世還有更多的子女！」我們的子女，坦白講，是無量無邊的。因為無量無邊的子女在不同的三世，從無始劫一直到現在，我們有無量無邊的子女，有無量無邊的父母、兄弟、姊妹；所以，一切的眾生，在大乘佛法來說，統統都是我們的子嗣。

那現在就要回到一個問題：既然大乘佛法或是小乘佛法，對於子嗣，是可以從無量無邊的一切眾生，乃至到了聲聞的解脫的時候一個兒子也沒有，乃至讓自己永遠離開一切的眾生入無餘涅槃；所以在佛法裡面，它對於子嗣它具有開放性的。也就是說，這個子嗣的數量呢並不是一個關鍵，而在於說我們怎麼樣能夠滿足自己的子嗣。

譬如說，《阿含經》裡面就有一個頂生王的故事，說有一個轉輪聖王他有非常大的威力，他有一千個兒子。可是有一千個兒子，他還不滿意啊，然後他征服了閻浮提；可是有了南閻浮提還不滿意，他又去征服了東勝神洲、北俱盧洲、西牛賀洲，全部都去征服了，所以他成為四大洲的聖王。除了這樣還不滿意，他又跑到……他有這個大神足，有如意足，他可以上升到忉利天去，然後跟忉利天分半座。可是，他跟忉利天的釋提桓因同坐的時候，他還是不滿意，因為他的福德跟忉利天人已經相當了，只有一點點不一樣；他還是不滿意，結果他就起了一個念，說：「我的寶座是不是可以我一個人坐，不要讓釋提桓因坐？」就起了這個壞念頭之後，他就墮入回人間，然後生了重病，要死了。這個時候這個頂生王的大臣就問他說：「大家如果問頂生王為什麼會死掉，請問我們應該怎麼回答？」這個頂生王就跟他的大臣說，這個時候就應該跟大家說，說：這個頂生王啊，「得閻浮洲，意不滿足而命終。頂生王得七寶，意不滿足而命終。千子具足，意不滿足而命終。」乃至，「頂生王具足五欲功德色、聲、香、味、觸，意不滿足而命終。」（《中阿含經》卷十一）

也就是說，如果一個人不能滿足他的子嗣，那這樣子他就沒有辦法在人間裡面安穩的生活；所以，「意能夠滿足」就是我們每一個人對於子嗣的一個決定。那至於節育，那是每一個人的決定；如果他覺得應該節育，他覺得說「我的子女數到多少就好了」，只要我們能夠如法的去節育，不產生殺害眾生，不產生殺害自己子女的方式，都是可以採用的節育方法。

我們今天就跟各位解說到這邊。謝謝各位收看！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之學佛釋疑(一)–第123集 劫是什麼?

各位菩薩：

阿彌陀佛！

這一集我們要跟各位菩薩探討的題目是：劫是什麼？

我們來探討劫的幾種用法。首先，「劫」這個字在《雜阿含經》九四八經跟九四九經，有記載這個劫的一個定義。因為佛陀在說明佛法的修學的時候，經常提到這個劫字，所以說就有一些比丘不能理解說佛陀所說的劫到底是有多長久；佛陀就對這個提問的比丘說：「我可以把劫說得很清楚，可是可能大家沒有辦法來理解劫是什麼。」這個比丘就提出一個請求：「那是不是可以請佛陀來譬喻劫是什麼，讓我們能夠來理解。」佛陀就舉了一個譬喻：譬如說有一個鐵城，它的長、寬、高各一由旬。這一由旬換算成我們現在的距離的長度的單位，大概是二十公里。也就是一個二十公里的立方體的大城，如果裡面放滿了芥子，然後百年有一個人從這個鐵城裡面拿一個芥子，然後一直拿、一直拿；拿到這個芥子在這個鐵城裡面的芥子全部不見了，這個時候一個劫還沒有過完。佛陀用這樣子的譬喻來解釋劫是什麼。

另外一部經也是有類似的一個說法，也是一個一由旬立方體的一個大石塊，然後有一個人拿「迦尸劫貝」──這個很細軟的一個布，每一百年來摩擦這個石頭摩擦一次，然後每一百年摩擦一次，然後一直摩擦；摩擦到讓這個石頭全部都消磨殆盡，這個時候一個大劫還沒有結束。所以說，劫這個字，在佛法裡面就代表一個很長久的一個時間。所以這個長久的時間，我們很難去用一個數字去作一個譬喻，或是作一個說明。

在《雜阿含經》九五零經裡面，也有一些比丘在問：「那我們的這個劫數到底有多長？我們常常聽佛陀說『無始劫以來，無始劫以來』，那這個劫數到底有多長久呢？」佛陀也說，這個劫數的長久祂可以說，可是很難讓人理解。所以佛陀就用譬喻說：「就像有一個人，他早上想三百千劫，中午又想三百千劫，晚上又想三百千劫，這個早中晚各想三百個千劫（就是等於說，早中晚都想三十萬劫）；這樣的話經過一百年，那我們所經歷的劫數還不能算完。」所以說，由這樣來看，我們這個法界所經歷的劫數是很難計算的。

為什麼很難計算？就是因為，如果我們用時間的角度來看這個事情的時候，就會覺得很難理解。可是，如果我們反過來以如來藏存在的角度來說，法界本來就一直存在，因為如來藏是永恆存在，祂無始劫以來祂就存在；所以，時間不過是如來藏出生一切法，然後讓眾生覺知說有時間的存在，只是如此而已。所以，如果我們以如來藏為中心，來思惟時間的問題的時候，來思惟劫數的問題的時候，反而比較容易理解。詳細的內容因為時間有限，我們就不詳細來說明。

劫，基本的定義是這樣子，是代表一種時間的單位。經典裡面有說，這個劫有分大劫跟小劫，譬如說在《增壹阿含經》卷四十八〈禮三寶品〉裡面有經文記載：

【然劫有二種：大劫、小劫。若於劫中無佛出世，爾時復有辟支佛出世，此名為小劫。若如來於劫中出世，爾時彼劫中無有辟支佛出現於世，此名為大劫。】（《增壹阿含經》卷四十八）

這段經文是在說，劫就是一段長的時間裡面，事實上它有分大跟小；也就是說，當有辟支佛出現在世間，而佛陀沒有出現在世間的時候，那段時間就稱為小劫；可是，如果有佛陀出現在世間，而辟支佛沒有出現在世間，那個劫那段時間就稱為大劫。

也就是說，這個大劫、小劫也代表一種重要性，因為它對於眾生有廣大的利益。譬如說，佛陀出現在人間，對於眾生有廣大的利益，所以稱為大劫；如果是辟支佛出現在世間，而不是由佛陀出現在世間，來教導大家成佛的法道，而只是由辟支佛出現在世間，來教導大家解脫的法道；那這樣子有佛出世的這種對眾生利益最大的這種時間，就稱為大劫，那如果對於眾生的利益比較小的，就稱為小劫。所以說，大劫、小劫也顯示對眾生的利益。

我們也常常說：修學佛法要經過三大無量數劫才能夠成就佛道。那這個三大無量數劫，是以菩薩的五十二位階。譬如說從十信、十住、十行、十迴向，從十信位到三賢位這麼長的時劫，它需要經過一大阿僧祇劫，表示說在一大阿僧祇劫裡面所要修學的一個內涵，就是十信、十住、十行、十迴向的內容；那從初地到七地這麼長的一個時間裡面，還要經過一大阿僧祇劫，所以代表從初地到七地他所要修學的內涵，是一大阿僧祇劫的一個內涵；那八地到成佛就是一大阿僧祇劫。所以，三大無量數劫就是三大阿僧祇劫所要代表的有一種意涵，它就不只是一個時間的單位，而是反過來，以一個時間裡面所應該修學的一個內容，來作為這個劫的一個意涵。

換言之，若有人一直在修學外道法而沒有修學佛陀的正法，那這樣的話，雖然經過三大無量數劫或是多少的無量無邊數劫，事實上他還是不能滿足三大阿僧祇劫的修行內涵。所以，三大阿僧祇劫代表的就是一種修學的一個內涵。所以說，劫雖然有時候作為時間的單位，可是有時候也可以作為一個修學的內涵。

那除了這個大劫、小劫還有三大阿僧祇劫這樣的名相之外，事實上還有所謂的大劫、中劫、小劫，也就是說把這個劫，在我們世間的現象裡面作一個區別。譬如說，在《優婆塞戒經》卷七裡面有說：

「從十年增至八萬歲。從八萬歲減還至十年，如是增減，滿十八反，名為中劫。」（《菩薩優婆塞戒經》卷七）

這裡就有說到說：有人壽從十年增加到八萬歲，從十歲增加到八萬歲，這個叫作一個增劫；那又從八萬歲減到十歲，這樣子叫作減劫；如果這樣子十八反，這樣來回十八次，就稱為一個中劫。

所以，這裡就有提到一個增劫、減劫還有一個中劫之間的關係；也就是一增一減，一個增劫跟一個減劫就是一個小劫，這樣子來回十八次就稱為一個中劫。

《優婆塞戒經》講記還有再繼續說明說：

「穀貴三災，疾病三災，刀兵一災，名一小劫。水、火二災各五段過，有一風災；五風災過名一大劫。」（《菩薩優婆塞戒經》卷七）

這裡是說：在一個小劫裡面，一增一減裡面，事實上它會經過穀貴劫的一種災難，而且會有經過三次，也會經過有三次的疾疫劫，也會有一次的刀兵劫，那這樣子就是一個小劫。所以說增劫、減劫裡面，它都有可能會有這樣子的眾生困苦的一個時劫，這樣子叫作一個小劫。一個小劫過完之後，還有所謂的水災、火災各有兩次，這樣子經過了來回五次之後，還會有一個風災，經過這樣一個風災之後，這五次的風災才叫作一個大劫。

這個是在解釋有大劫、中劫還有小劫之間，它們彼此組成一個眾生在三界裡面受報的一個關係。因為這個的內容比較繁複，所以我們只要知道，在佛法中有這樣的一個時間，還有裡面有所謂這樣的一個現象，有增劫、減劫，有所謂的刀兵劫、穀貴劫還有疾疫劫，還有所謂的水災、火災、風災，彼此這些複雜的現象構成一個大劫，或是組成小劫或中劫。我們知道這樣的關係就足夠了，所以大劫、中劫、小劫也代表一個時間的一個觀念。

我們這裡還要跟各位介紹，有所謂的增劫跟減劫對我們修行的一個意義。因為在大、中、小劫裡面，我們說從十歲增到八萬歲，從八萬歲減到十歲，也稱為一個小劫。那這個一增一減裡面，我們現在的眾生生存在一個什麼樣的一個時間呢？照我們現在所生存的一個時間，叫作減劫的時間。為什麼會稱為減劫呢？也就是說，從八萬歲一直減到十歲，那我們現在剛好在人壽大概百歲的時候。

為什麼我們會稱為減劫的時代呢？那就是因為佛陀在經典裡面說，在劫初的時候，有種種的一些經過，其中裡面祂有作一個譬喻：譬如當時有光音天人下來之後，有種種的地味、地皮、地麩之後，又有所謂的自然粳米，這個自然粳米就是很類似我們現在所吃的稻米；自然粳米它是可以自己成熟的，不需要人耕種。劫初的時候，就有眾生他認為自己比別人聰明，所以他就一天……別人都是每天都去割，原來都是大家每天去割、去收穫，然後每天來吃。那就有聰明的眾生，他就認為說：「我一次割兩天，我就不用每天去跑。」就有人認為說：「他的方法很好啊！那我一次割三天。」又有人說：「那我一次割四天、五天。」結果越割越多。因為人心彼此想要偷懶，又彼此在競爭，所以自然粳米就因為眾生的競爭的心，而且彼此不顧慮彼此的利益，所以自然粳米就消失了。因為原來粳米是可以自然生長，能夠「朝獲暮熟，暮獲朝熟」，可是自從大家的人心變壞之後，只考慮自己的私慾，而不考慮公眾的利益之後，自然粳米又消失了。所以，從佛陀的說明裡面我們可以知道，減劫眾生就是因為對於彼此之間的一種競爭，而且不顧公眾的利益，就會導致減劫；因為我們的心性符合這樣子的減劫時代的心性，就生到減劫。

那如果是在增劫的時候，眾生就不如是。因為如果有人想要多割，想要一次要多割兩天的粳米，那一定會有人出來制止，來告訴他說：「不可以這樣子！因為如果你今天割兩天，別人一次割三天，那這樣的話，原來自然生長的這些稻穀一次就統統被收完了；那全部被收完了，那這樣子一時之間就沒有粳米啦。」所以，在增劫的時候眾生就不如是，他的想法不會跟我們現在一樣。我們現在會認為說「一天把稻子割兩天份、割三天份，是比較聰明的」。我們會認同這樣的一個看法，可是在增劫的眾生就不如是看。所以說，這個叫作增劫跟減劫眾生心性的差別。

對照在我們修學佛法來說，什麼是減劫眾生的心性呢？減劫眾生的心性就是認為：「佛法是屬於佛教的事情，所以佛法的興盛與滅亡，我又不信佛教，與我無關。」這個就是他不顧慮佛教對於眾生的利益的內涵。因為佛教所談論的是生命的意義、生命的現象跟生命的價值，而且怎樣讓眾生能夠解脫生死，能夠究竟成佛，能夠滅除一切的煩惱。所以說，佛法是為一切的眾生的利益在考量的；所以佛教是跟一切的眾生、跟一切人都有關係的，是息息相關的。可是，如果只是認為「佛教只是一個宗教，跟自己是無關的」，因此而對於佛教的興亡有那種漠然的感覺，那個就是減劫眾生的心性。

我們就是應該要讓佛法能夠普遍的弘揚，讓一切眾生都能夠知道，佛法是跟眾生能夠很密切的相關，可以讓一切眾生能夠解脫於生死，乃至最後獲得實相的智慧，能夠成就佛道，能夠利益一切的眾生，為法界中一切的眾生能夠解脫來著想。如果能夠這樣子來考慮一切眾生的利益時，那這個心性就符合增劫的眾生的心性。

那我們現在是屬於減劫的時候的眾生，佛陀有說，在釋迦牟尼佛的正法滅亡之後，會有彌勒尊佛下生人間，那個時候稱為增劫，而且那個時候人壽是八萬歲。我們現在是個減劫眾生，佛陀又說，如果說祂的遺法弟子能夠信守祂的佛教來修行，將來都可以成為彌勒尊佛座下弟子，而且可以獲得解脫。那我們怎樣來轉變我們的心性，把我們的減劫眾生的心性把它滅除，來轉變成為增劫眾生的心性呢？如果我們不轉變這樣的心性，那我們如何從減劫之中的眾生，能夠生到增劫眾生的劫數裡面去呢？所以說，一定要改變我們的心性，能夠為大眾的利益來著想，為整個佛教利益一切眾生的利益來著想，來護持正教。如果能夠這樣子的思考，來轉變心性，那這樣子心性轉變，能夠來擁護正法，修學正法，將來就可以到彌勒尊佛的增劫的劫數裡面去，在彌勒尊佛的座下可以獲得解脫。

所以，增劫跟減劫，它代表的是不同的眾生的心性。而且這裡面也牽涉到說，增劫的眾生他是比較有福報的，減劫的眾生是比較沒有福報的。那減劫眾生是不可能——如果心性不轉變，不可能生到增劫的時代裡面去。可是，如果他是一個增劫的眾生，譬如說如果他是個菩薩，那他就是增劫的眾生，他會考量一切眾生的利益，這個時候他是可以為了他的悲願來到減劫之中。

所以，我們一切的修學佛法者，或者是說還沒有修學佛法的人，我們應該為一切眾生，為我們身邊的親人、整個社會，乃至我們身邊的畜生等等的一切眾生，未來是否解脫生死來考量；這個時候應該共同來弘揚佛法，來理解佛法，為佛教的正法共同來關心，共同來努力；那將來就可以成為一個增劫的眾生，生到增劫去，而沒有種種的災難。

今天因為時間的關係，這個題目就跟各位介紹到這邊。謝謝各位菩薩！

阿彌陀佛！

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