三乘菩提之相似佛法(二)–第94集 略辨傳授三自歸與傳授菩薩戒等事相(上)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

「三乘菩提之相似佛法」，今天我們要來「略辨傳授三自歸與傳授菩薩戒等事相」。

一般人會進入佛法中修學，有的是自己去尋求，或者接受善友的勸進，接觸佛法的書籍、經典或者善知識。多數人是從接觸佛教中的出家人或者在家人作為啟蒙的老師，依止這位老師認識佛法僧三寶，進而來修學佛法。而佛教中的善知識自己必定要是佛弟子，所謂的佛弟子就是已經自歸於佛法僧三寶。自歸的意思就是：對佛有所認知，知道佛是完全圓滿具足世間、出世間的福與慧，是三界一切福慧中最上、最尊貴的；佛所說的法是清淨解脫無欲的，是三界一切離欲法中最上、最尊貴的；而僧即是秉受佛所說的法，來如實修學破除生死煩惱因的佛弟子眾，是三界一切眾生中最上、最尊貴的。那在這樣的前提下，希望從佛的處所得到救護，自己有意願要依止佛法修證清淨的解脫法，或是親證實相智慧而成佛，因此至誠的自歸依佛、自歸依法、自歸依於僧，如實依教奉行。

這是佛教中在家、出家善知識最基本的要件，自己如果沒有三自歸，就不是真正的佛弟子，因為對於三寶無法成就善信，就不能對 佛陀所說一佛乘分說三乘的教理完全信受。如果想要於佛法中有所實證，沒有信根等五善根的修集啊，不能深信於佛與佛法，也不信受佛子菩薩所修行的佛菩提道；缺乏了所有解脫功德源頭的善信的緣故，不能斷除疑根與邪見，則不能對治貪瞋癡，又要如何接引初機的學人三自歸，成為具有善信的佛弟子呢？如今琅琊閣中有被 佛陀訶責為愚癡的人啊！自己對於佛法僧三寶信不具足，在佛法中沒有任何解脫功德的實證，卻對著弘傳實證 佛陀一佛乘如來藏正法的正覺，來指責 平實導師傳授三歸、菩薩戒，不如法不如律，不尊重僧寶。

我們無妨就藉著這些事相為因緣，來成就一場教化眾生，認識三自歸與受菩薩戒的佛事吧！兩千五百多年前，釋迦佛於天竺示現成佛以後，經由 佛的開示教導，世間才出現了真正的阿羅漢，因此有了佛、法、僧三寶。也就是 佛陀出世弘法度眾以後，才有真正能夠破除煩惱、破壞先前所作惡業的法，也才有無上寂滅之樂的涅槃可證；因此，在當時諸多的外道修行人，或者善根淳厚的大眾，值遇 佛陀所說能夠破壞煩惱因、得真實解脫的法，乃至人天善法時，拔除心中的疑惑，而於現法自知、自覺、自作證，都會請求 佛世尊聽其自歸於佛、自歸於法及僧眾，請求 佛接受他們成為出家或者接受其為在家優婆塞。

佛陀在世的時候，有人親近了尊者舍利弗，說要自歸於舍利弗，舍利弗會告訴他：「你不要歸依於我，我所歸依的是佛，你應當自歸於佛。」於是他就會在舍利弗面前說：「我自歸於佛、自歸於法及僧眾，願尊者舍利弗接受我為佛陀的在家優婆塞。」而 佛陀示現大般涅槃以後的情況又是如何呢？有位老婆羅門在聽聞迦旃延尊者說法以後，當著尊者的面前說要自歸於迦旃延以及僧眾；而尊者就長跪向著 如來般涅槃的處所告訴婆羅門：「你不要自歸於我，我永遠自歸佛陀，祂是我的老師。佛陀已經取滅入涅槃，你可以像我一樣自歸於佛。」於是老婆羅門在迦旃延尊者的面前說：「如來雖然已經取滅入涅槃，我重新自歸於佛、自歸於法及僧眾。」從以上兩個例子可以看出來，佛弟子接引大眾受三自歸時，無論 佛陀在世或者般涅槃以後，不是讓大眾自歸於他，這是非常明確的；都是教導大眾要自歸於佛、自歸於法及僧眾。

正覺同修會舉辦的歸依法會，接受報名參加求受三歸的對象，主要是我們禪淨班的學員以及他們的親友，法會隆重舉辦能更加攝受佛弟子發心受三歸持五戒；平實導師是大乘道場正覺教團住持正法的法主，所以由他來主持歸依法會。法會之前，禪淨班的學員會由正覺教團證悟實相的勝義菩薩僧親教師，為他們教授發菩提心、歸依佛法僧的意義；或者勝解三歸意義的學員，為他們親友解說發菩提心、求受三歸。平實導師自從二十年前傳授三歸以來，都是傳授三自歸，並且以「證明歸依和尚」自居，因為發菩提心的學員，都是自歸於佛、自歸於法、自歸於僧眾，而不是僅歸依於 平實導師個人；這些字句都可以從正覺同修會所發的《歸依三寶證書》取得驗證。

如是傳授三自歸的意義，完全符合身為 佛陀弟子所應遵守的本分，永遠以 佛為尊、以 佛為師，尊重所有在大乘法中有正知見、真修實證的僧眾。反觀其他道場傳授三歸，從他們所發的歸依證書可以看到，不是教授佛弟子三自歸，而是傳授三歸依，傳授者是以「傳授三歸本師」為自居；意思就是，求受三歸者是要歸依於這位傳授師的。這樣的話，到底是正覺同修會所舉辦的三歸依如法？還是其他寺院或道場的模式如法？一比較大家都心知肚明了。所以琅琊閣的寫手說：「在家居士傳授三皈依是否不如律？」(〈南伽他：正覺同修會所授的菩薩戒是否嚴重不如法、不如律？〉，琅琊閣。)這就表示他根本就不知道 佛陀教導佛弟子三自歸的真實意義。而有正知正見已經三自歸的佛弟子，是可以勸說他人發菩提心歸依佛法僧，沒有出家、在家之分別的。

例如欲界天夜摩天王牟修樓陀，他經常為天子們說佛法正道，讚歎 佛世尊具一切智，是證得究竟解脫的師尊，一切過失煩惱都已經解脫，一切功德都已經具足，是一切眾生中最為尊貴殊勝的；如果能夠歸依於 佛世尊，就能夠斷除大家的苦惱，能夠救護大家無量無邊的生死怖畏。當時天眾聽聞到牟修樓陀天王的教敕，包括天女在內都一一胡跪，對 佛世尊生起了敬重心，合掌頂禮，以誠實心歸依佛、歸依法、歸依僧；天眾們的所作即是三自歸。而夜摩天王不是出家人，他是敬重三寶的佛弟子，所以他就勸進夜摩天的天眾歸依佛法僧三寶，但不是歸依於他自己；這樣的三自歸，在四阿含諸經的記載不少，一切有正知見的佛弟子都懂得這個道理的。

所以琅琊閣的寫手說：【在家居士不可以為初學佛者授三皈依，只有出家法師才可以。】（〈南伽他：正覺同修會所授的菩薩戒是否嚴重不如法、不如律？〉，琅琊閣。）說在家居士傳授三歸依不如律，這顯示出他們是極端缺乏佛法正知見又孤陋寡聞的人，完全沒有任何根據，就寫出狂妄的文章貼在網路上；猶如不認識鑽石的人，在鑽石鑑定師面前說真說假一般的無知啊！另一方面，主持佛弟子三自歸的善知識，一般都是能讓初發菩提心的佛弟子依止修學，進而長養一切清淨解脫的種種善法，斷除疑惑來出離貪愛流，並且能夠為佛弟子開示真實的涅槃無上道。猶如以下 佛陀在戒經中所說三歸依的真義：【善男子！為破諸苦，斷除煩惱，受於無上寂滅之樂，以是因緣，受三歸依。如汝所問：云何三歸依者？善男子！謂：佛、法、僧。佛者：能說壞煩惱因，得正解脫。法者：即是壞煩惱因，真實解脫。僧者，稟受破煩惱因，得正解脫。】(《優婆塞戒經》卷5)佛說：「善男子！為了破除所有的生死之苦，斷除障礙解脫的煩惱，領受無上寂滅的涅槃之樂，以這樣的因緣，受三歸依。如你所問：『什麼是三歸依？』三歸依的對象就是佛法僧。佛，就是能為眾生宣說斷壞煩惱的因，使眾生得到真正的解脫。法，就是壞煩惱的因，法的本質是真實解脫的。僧，就是秉受佛陀所宣說的破壞煩惱因的法，依法修學得到真正解脫者。」

在這一段經文中，佛陀所說的僧，是能夠秉受 佛陀所說壞煩惱因的真實解脫法，如實修學得真正解脫的人，即是僧；於佛法中得真正解脫者，即是得沙門果。沙門果指的就是須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果等四種解脫果，所以得沙門果者就稱為僧，不侷限在家或出家的身分，只要證果以後都屬於僧，遠勝於出家的凡夫僧。在家、出家都可以證沙門果，例如阿闍世王請求 佛陀接受他懺悔殺害父王的罪過，佛陀接受他懺悔也為他開示，阿闍世王心開意解，並於 佛前三自歸。他離開以後，佛陀對著弟子們說：「阿闍世王如果沒有殺害他的父王，在聞法之後，應當得到最初沙門果的解脫證量。」最初沙門果就是須陀洹果，有斷三縛結的解脫證量，表示只要能夠秉受煩惱因的法證得正解脫，即是證沙門果者，即是僧，哪裡有在家或出家的分別呢？平實導師不僅有聲聞沙門果的解脫證量，也有證得實相通達真如的菩薩沙門果道種智的清淨解脫證量，正覺同修會的歸依法會由 平實導師主持，並且由三自歸的佛弟子遵從為修學大乘法的依止師，於法於律完全符合 佛陀在三乘諸經中所說的法教，有什麼可以質疑的呢？

琅琊閣的寫手又說：【正覺同修會禁止學員向蕭平實以外的出家法師「三皈依」是否不如法、不尊重僧寳的行為；】（〈南伽他：正覺同修會所授的菩薩戒是否嚴重不如法、不如律？〉，琅琊閣。）如同先前為大家說明的，正覺所傳的三自歸，其中的歸依僧眾，指的是：皈依佛教聖凡正見僧，清淨眾中尊。一、皈依證悟實相諸勝義菩薩僧。二、皈依學地諸凡夫菩薩僧。（《皈依三寶證書》，佛教正覺同修會。）因為正覺所弘傳的是唯一佛乘如來藏正法，這是要具有菩薩種性的佛弟子才有堪能修學的，最重要的條件，就是要依止對唯一佛乘的法有實證、乃至有正知正見的菩薩僧。如果說要在正覺修菩薩法、學菩薩法，結果所受的歸依，卻是歸依於聲聞法與聲聞僧，傳授師本身是信受六識論的，不信有如來藏常住，甚至於誹謗如來藏為外道神我，那就不是 如來所說可以自歸於僧的僧眾了。

另一方面，專修邪淫雙身法的藏密，已經滲透進入佛教寺院很長一段時間，寺院中的住持在無法判別正邪之餘，也多數把藏密的邪法當作佛法了，這樣的情況，更不是 如來所說可以自歸的僧眾。正覺為了讓發菩提心、修學大乘法的菩薩佛弟子，獲得清淨信的三自歸，才有如是不得已的規範。但是 平實導師從來不禁止歸依於八識論正法的凡夫菩薩僧，也不曾禁止任何人作如是歸依，琅琊閣寫手是捏造假事實而作誣衊。假如將來佛教界都能夠信受如來藏正法，屏除藏密的假佛法以及六識論的相似佛法於佛門之外，在佛法正法的基礎上，正覺一向尊重 佛陀與 佛陀所說的法，必定是敬重一切凡夫位的正見僧，並且樂於促進佛法興隆的。

另外，實證佛法的菩薩，有福慧的能力來住持正法，使得聲聞、緣覺的法能夠延續不滅，讓更多的佛弟子得證聲聞果與緣覺果，因此在《寶性論》中就說到，菩薩是最勝的歸依處：【菩薩摩訶薩依如實見真如證智，是故能與一切眾生、天龍八部、聲聞辟支佛等作歸依處。……第三第六人歸依諸眾中，最勝第一諸菩薩僧，示現調御師弟子於諸佛如來所說法中，如實修行不相違義故。】(《究竟一乘寶性論》卷2)菩薩摩訶薩依於所親證的如來藏心體如實不虛的體性，現前觀見心體真實與如如，轉依而修，進而通達諸法實相真如；因為有這樣的真如證智，所以能夠給予一切眾生、天龍八部、聲聞、辟支佛等作歸依處。……在三寶中的第三，也就是佛陀弟子的意義，佛陀弟子中的第六種人所歸依諸僧眾中，是最殊勝、最為第一的就是諸菩薩僧，這些菩薩示現為調御師如來的弟子，於諸佛如來所說的法中都能如實的修行，住於不生不死的涅槃而有著五蘊的生死，生死與涅槃的義理不相違背的緣故。

《寶性論》所說的，即是 佛陀所開示的，信解法身常住不變的菩薩，才能受持一切如來藏經，才能解知一切不了義的隱覆之說，因此才能給予一切眾生與聲聞、辟支佛等作歸依處，也是歸依僧眾中最殊勝、最為第一的菩薩僧。正覺教化佛弟子所自歸依的僧眾，是清淨眾中尊，一切秉受 佛陀所說壞煩惱因而得正解脫者，都是清淨眾；諸清淨眾中最殊勝、最尊貴的就是菩薩僧，而菩薩僧沒有在家、出家之分，是以如實所證、所見實相法真如證智的證量而有所差別，即是《金剛經》所說的，一切賢聖皆以無為法而有差別。正覺的作法，完全尊敬佛寶、敬重法寶、尊重僧寶，琅琊閣寫手的質疑顯然是沒有道理的。

然後這個寫手又說：【正覺同修會的「通訊三皈依」是否不如法？】（〈南伽他：正覺同修會所授的菩薩戒是否嚴重不如法、不如律？〉，琅琊閣。）有發菩提心的人想要依止善知識修學大乘佛法成為菩薩佛弟子，因為居住於遠方的緣故，有的是經由親友的勸進，有的是在閱讀 平實導師的著作以後，察覺到有善知識出興於世弘傳如來藏正法，在著作中流露出深入淺出的法義解說，皆是 平實導師實證佛法通達所得的自心現量，非常嚮往能夠於正法道場自歸於三寶與正法結緣，與 平實導師結下師徒之緣。由於他們不能到正覺講堂聽課，也不能親自接受親教師的解說，也不能親自到正覺講堂參與所舉辦的三歸法會，於是正覺就隨順著佛弟子的發心，將三自歸的意義，以及如何在佛前進行三自歸的文意書寫下來，讓住在遠地發菩提心求受三自歸的佛弟子能圓滿心願。這樣的作法，是協助發菩提心的佛弟子於 佛陀以及 佛所傳的正法，以及對在 佛陀如來藏正法中如實修證的菩薩眾，長養清淨的信根，有助於大乘佛法的復興以及流傳，也正是三自歸的真實義。具備正知見的佛弟子們，隨喜讚歎都來不及了，琅琊閣的寫手竟然還提出如法不如法的質疑，可見他們對佛教正法中的三寶是無知到極點的。

好，那我們今天就先到這裡了。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法(二)–第93集 我見、假我、真我、無我(三)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

「三乘菩提之相似佛法」，今天我們要來接續探討以及辨正「我見、假我、真我、無我」這些名相的本質。

在前一集中，針對琅琊閣寫手所說的，執著阿賴耶識是真實我的即是外道，已經舉證經中 佛陀的了義說予以辨正；並且顯示出琅琊閣閣主與所有寫手都是六識論的追隨者。因為彼等不信受在因地的阿賴耶識即是真實我如來藏，狂妄地說，執著有真實我的，也會堅執五蘊假我，所以我見不能斷。前一集中舉證經中 佛陀的開示，辨正了每一位有情的五蘊身中都有真我如來藏；而墮在身見、顛倒見中沒有佛菩提智慧者，不能知、不能見如來藏，也顯示出琅琊閣寫手們都是未斷身見者。

這一集我們要接續的辨正，他們所說執著有真實我，也會堅執五蘊假我，所以不能斷我見，這樣的說法是沒道理的；為什麼呢？首先，我們要知道，對於斷我見的修證，三乘的修學道理是沒有差別的，都是立基於有真實法的不生不滅與無我；真實不生不滅即是涅槃，真實無我即是真我，以信受或者實證真實我為基礎，才得以斷我見。二乘聖者信受 佛陀隱覆如來藏真我所說的真實、寂滅、清涼、涅槃，得以斷我見，然後進而斷我執；大乘菩薩證解真我如來藏即是本來自性清淨涅槃，得以斷我見發起般若解脫，進修佛菩提道伏除我執與法執。這所斷的我見，指的就是斷除認取色、受、想、行、識五蘊為真實我，認取五蘊就是真實我的所在；認取五蘊在真實我中，真實我在五蘊中的錯誤見解。

斷除這個見解之前，必須如實地觀察色、受、想、行、識是無常法、是苦法，是沒有真實我的空法；過去、現在、未來所有的五蘊，都是一樣無常、苦、空、無我。但是如果在觀行思惟的過程，雖然能現觀五蘊的無常、無我，卻不能夠安住於無我觀的解脫分，生起了五蘊我將隨著五蘊壞滅而斷滅，不能永遠存在，有這樣的念頭存在，因而對此斷滅有恐怖想；或者對於有真實我的存在而不能證得這個真實我，一方面因為五蘊我是無常壞滅的，另一方面不能證得真實我，所以覺得恐怖。「恐怖」的意思，在南傳的尼柯耶，尼柯耶翻譯為「焦勞」，也就是焦慮煩勞；如果是這樣就會希望五蘊我繼續存在，那就不能確實決定性的斷除我見了。

聲聞人一心所求乃是解脫生死苦，必須信受不疑有個真實法清涼、寂滅，是不生不滅的涅槃真我；安住於這樣的正知見，才有可能確實斷除我見，進而斷我執。因此，《阿含經》中 佛說：【我今為汝說壞、不壞法。諦聽！善思！當為汝說。諸比丘！色是壞法，彼色滅，涅槃是不壞法；受想行識是壞法，彼識滅，涅槃是不壞法。】（《雜阿含經》卷2）佛陀要為諸比丘說壞法與不壞法，並且告訴他們要仔細地聽！要善於思惟！佛說色法五根是會毀壞的法，五根色身壞滅了，而涅槃——也就是真實法，不會隨著五根色身壞滅而壞，因為涅槃是不壞法；受想行識隨著五根壞滅而毀壞，受想行識滅了，真實法不會隨著而壞滅，因為涅槃是不壞法的緣故。

不壞法與壞法是同時同處的，所以若要斷除我見、我執，必須聽從 佛陀的教導而安住於：無論過去、現在、未來，一切的五蘊與真實我的關係，即是非我、不異我、不相在。而這樣的道理能夠讓 佛陀座下的比丘們證得解脫，受到人天所敬重，忉利天的天主釋提桓因他是不明白的，因此他就去請問 佛陀，比丘為何能夠斷於愛欲，心得解脫，乃至得慧解脫到達究竟安隱之處呢？佛陀告訴釋提桓因：【若有比丘解知一切諸法空無所有，亦無所著，盡解一切諸法了無所有；以知一切諸法無常，滅盡無餘，亦無斷壞。彼已觀此，已都無所著，已不起世間想，復無恐怖；已無恐怖，便般涅槃。生死已盡，梵行已立，所作已辦，更不復受有，如實知之。】（《增壹阿含經》卷10）佛陀說：「如果有比丘瞭解知道一切蘊處界諸法都是無常空，沒有真實的本質，也對蘊處界無所愛著，同時完全勝解一切蘊處界諸法了無所有的甚深法義；因為知道一切諸法無常，雖然滅盡而不再有任何一法生起，也是沒有斷壞的。比丘已經觀察到有這不斷壞法的存在，也已經對於蘊處界諸法沒有任何愛著，也不起五蘊世間之想，同時沒有恐怖焦勞；因為已經沒有恐怖焦勞，所以捨報以後能夠入涅槃。我見已斷、生死已盡，離欲愛的清淨行，他已經建立了，應斷我執的修行已經成辦了，更不會再受任何後有所牽引，解脫與解脫知見如實了知。」

那麼，這段《阿含經》的經文，佛陀很明確的指出：比丘在觀行斷我見之前，就要先確立有壞法與不壞法的正知見，壞法就是蘊處界諸法，不壞法就是真實、清涼、涅槃、寂靜；而不壞法必須是不生不滅者，才能成就不壞法的本質，不壞法就是真實法，就是大乘經中 佛陀所說的真實我。比丘建立了正知見以後，依教奉行修觀行，修斷我執煩惱，不會產生恐怖焦勞，才能斷除五上分結的我慢，如實的了知解脫於生死苦，並且了知涅槃的本際即是不斷壞的真實法。所以，琅琊閣的寫手說，如果承認有真實我，就不能斷我見；這樣的說詞完全違背 佛陀在經中的開示，嚴重的謗佛、謗法而不自知，真的是可憐的愚癡人啊！而琅琊閣又說，承認有真實我，也會堅執五蘊假我，所以我見不能斷；這樣說所顯現的情況，就是對三寶的信不具足，不能信受佛法真實解脫的功德，自己當然也無法真修實證了。

大乘第一義佛法在真修實證上，當論議到五蘊假我時，所指的到底是什麼層次的智慧境界呢？如果有恭讀過《阿含經》的人都會知道，在四部《阿含經》中說到五蘊我時，都說五蘊是變異法，無常、苦、空、無有真實我，所以無我。因此處處都說，過去、現在、未來的五蘊，都不是真實我，都不是真實我的所在，在阿含中 佛陀沒有顯說真實法涅槃本際，也就是真實我法身如來藏，所以不把五蘊我說為五蘊假我，僅稍微提到生滅有為諸法皆非實法，因緣和合而有種種名稱，叫作假號法。但是在《般若經》中，佛陀為已經證得解脫果的二乘聖人以及已經開悟的菩薩，宣說五蘊的實相、諸法的本源、涅槃的實際，真實我、無我、無所得的般若空相與真如性；說這個寂滅、寂靜的真實法體中，五蘊諸法的集與散、生與滅，都不可得、不可見，因為真實法體是無名相法的緣故。而 佛陀為了讓有情得以悟入生命的實相，隨世俗假立名相方便，宣說諸法法性；佛陀教導菩薩們親證寂滅真實法身，斷我見轉依真如無我、無所得，伏除我執、法執過程，如何的不壞假名而說五蘊諸法的法相，因為假名眾生為五陰所成，此五陰法體亦是虛妄法，依真如而有的緣故，而自心真如的境界中無有所謂的壞與不壞可得。

佛說從實相而言，色但有假名，沒有真實自體性，須菩提以般若空的智慧，不壞假名而說諸法的法相。同樣的，受想行識但有假名，沒有真實自體性，須菩提也是不壞假名而說諸法法相。怎麼說呢？因為在實相的境界中，無有諸法的法相可得，所以沒有所謂的壞或者不壞；須菩提依止所觀、所親證的般若空智慧的現量境界所說的色受想行識但假名，不離真如法性，也是沒有壞與不壞可說。經中所說的不壞假名，指的就是實相法界中，唯有真如法性是真實，雖然這個真實法的自住境界不可見、不可得五蘊諸法，但並非因此就撥無五蘊諸法；五蘊諸法僅是實相心藉緣變化現起的法相假名所說，無有五蘊的真實法體可得。

這是 佛陀在教導二乘聖人與開悟的菩薩如何認識實相法界，以及如何去除有五蘊真實生起與壞滅的執著；因此被實相心藉緣所變生、所現起的法，依真如法性而有，不離真如法性諸法，皆稱為假名。而必須實證了實相心的真如法性以後，能於五蘊諸法現觀唯有真如法性是真實，其餘皆是無真實自體性的虛妄假法；這樣的現觀，即是轉依真如心降伏我執與法執的修證過程。如果說否定如來藏阿賴耶識即是真如心實相法界，而抱持著一切法無常、苦、空、無我的緣生性空才是究竟，認定那個斷滅邊的性空離開語言文字就是真如，以這樣的六識論基礎主張「五蘊僅是語言名相而撥無五蘊諸法」，這就是毀壞假名，墮入常見與斷見中，本質上不能斷除意識心的離念靈知我，所呈現的就是我見、我執具足而堅固難拔。因此，琅琊閣的寫手沒有正知見，不能知曉大乘法所說的五蘊假我，是未開悟以前熏習般若斷我見的前方便，以及親證如來藏發起般若實相智慧以後，是轉依真如伏除我執與法執的修證工具。

佛陀也在《般若經》中明白的教誡：【善現！若諸聖者於名著名，於相著相，如是亦應於空著空 ，於無相著無相，於無願著無願，於真如著真如，於實際著實際，於法界著法界，於無為著無為。善現！是一切法但有假名、但有假相而無真實，聖者於中亦不住著，但假名相。】（《大般若波羅蜜多經》卷363）佛陀告訴須菩提：「如果諸聖者會針對諸法的名而執著這個名是真實，針對諸法的法相執著這相是真實，那麼也應當會於般若的空執著這個空，也應當會於真實法的無相執著這個無相，也應當會於真實法的無願執著這個無願，於真實如如執著這個真如，於實際執著實際，於法界執著法界，於無為執著無為。須菩提！一切法從實相而言，但有假名、但有假相，沒有真實自體性存在，已經得到解脫的聖者，於假名所說諸法也都不住、不執著，僅是隨順世間假以名相而說諸法的法相。」

因為實相心具備了空無五蘊諸法的空性，無有諸法的生滅變異相；無有人相、我相、眾生相、壽者相，所以無相；不於所生蘊處界諸法生起念頭有所希望，所以無願；這樣的空、無相、無願，沒有貪、瞋、癡三種病，所以可以醫治貪、瞋、癡。真如實際無為、無我，沒有我與我所、我執，所以可以對治我見、我執、我所執與法執。大乘法中的聖者，都是依止於真如實際，空、無相、無願而伏除乃至斷除我執、我所執以及法執的，所以不可能會執著於假名所說諸法的法名、法相。因為在智慧的層面非常清楚，五蘊諸法假立的我，無常無恆是變壞法，不可安保，是為了讓世間有情言說表達容易成就的緣故；是為了隨順於世間，方便述說自己或者他人成就什麼功德，或者成就什麼過失的時候，容易信解。

如今 平實導師遵照 佛陀的法教，教導大乘法中的菩薩建立實相般若正知見，乃至於說實證實相心阿賴耶識，說阿賴耶識即是如來藏，阿賴耶識即是法身，阿賴耶識心體真實如如恆不變異，即是真實我；依真如心而有的五蘊諸法沒有真實法體，是假名而說的五蘊假我。未開悟者能依此而斷除認取五蘊為真我的我見，那麼已開悟的得以轉依實相心的真如法性，現觀五蘊諸法但有假名而無有真實法體，不壞假名逐漸觀修而伏除我執與法執；這是 佛陀在經中對菩薩所宣說不壞假名的真實解脫法，如何這些琅琊閣的寫手可以妄言誹謗，說認取有個真實我，也會堅執五蘊假我，我見就不能斷呢？那麼所呈現的事實是什麼呢？就是琅琊閣所有人對於法都不能得解真實義；顛倒受解法的緣故，導致謗佛、謗法而犯了大過失傷到自己。

佛陀曾經舉一個捉蛇的例子說，如果要捉蛇，除了要拿工具以外，還要懂得抓取蛇的方法。假如一心只是想要抓蛇，就出門去找蛇，找到了大蛇，就用手去捉取蛇的腰部，結果蛇迴旋舉起牠的頭，就螫了這個人的手腳以及身體。這個抓蛇的人，不懂得抓取蛇的方法，結果就受到極大傷害的痛苦。佛陀說，顛倒受解法義經句的人，不能得法、得義，不能正受解脫而知，僅是與人相諍而以為知法，結果卻是謗佛、謗法自傷害。如果要去抓蛇的人，懂得拿一根鐵杖，也懂得要如何抓蛇；出門找到蛇以後，先用鐵杖壓住蛇的頭頂，用手抓住蛇頭，那條蛇雖然尾巴迴旋，纏住這個人的手腳或者身體，抓蛇的人也都不會受到傷害。那這也就是說，如果於法能夠不顛倒的善於受解法的義理，了知 佛陀所說十二部經的法，絕對不會與人相諍以為知法，唯有正受解脫而知法的義理。

如今琅琊閣所有人，就像 佛陀所說的是不懂得取蛇法的人，是顛倒受解法義經句的人，把如來藏真我當作外道神我，把五蘊的無常、無我當作是最究竟的空法，認為無我性的真我會讓親證的菩薩執著，所以這兩年來一直與 平實導師以及正覺教團相諍。從他們所寫的文章，顯示出都是以相諍的方式表達他們的所知，完全不能正受解脫而知，所造作的都是傷害他們自己的謗佛、謗法惡業；佛陀說這樣的人，是愚癡人。而正覺教團所作的「相似佛法」系列的法義辨正，都是為了憐憫他們的愚癡，為了遮止他們繼續造作謗三寶的惡業，所以舉經、舉論辨正解說，是為了讓他們能夠棄捨邪見惡業，得以不受極大的痛苦，不是在與他們相諍；因為所有參與摧邪顯正的菩薩親教師們，於法、於義都有正受解脫功德的緣故。

好了，那麼今天就到這邊。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法(二)–第92集 我見、假我、真我、無我(二)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

「三乘菩提之相似佛法」，今天我們要再接續來探討以及辨正「我見、假我、真我、無我」這些名相的本質。

琅琊閣的主事者以及寫手都不信第八識阿賴耶識就是法身，就是涅槃本際；更不相信阿賴耶識心體就是不生不滅的如來藏，就是真如心，只是憑空想像蘊處界法無自性空就是真如。現在要接續上一集，舉證大乘經了義所說的，證明阿賴耶識就是法身如來藏。

在經中有一位嚴熾王，向大薩遮尼乾子請問：「具足無量無邊功德的如來法身，要依什麼法來觀察？」大薩遮尼乾子回答說：【當依一切眾生煩惱身觀，……何以故？此身即是如來藏故。大王當知！一切煩惱諸垢藏中，有如來性湛然滿足，如石中金、如木中火、如地下水、如乳中酪、如麻中油、……是故我言：「煩惱身中有如來藏。」】（《大薩遮尼乾子所說經》卷9）這段經文中說：「應當依一切眾生的煩惱身來觀察……什麼原因呢？因為這個眾生的煩惱身，就是由如來藏所變生的緣故。大王當知！一切貪瞋癡等煩惱諸垢藏中，有清明瑩澈的自性清淨涅槃如來性本來具足，猶如金石礦所含的金性，猶如木材中的火性，猶如地下所含的水性，猶如乳中的酪性，猶如芝麻中所含的油性……，因為這個緣故，我說：『煩惱身中有如來藏。』」

這段經文說的道理，就是指出每一位眾生的自心如來藏，藉著所含藏的貪瞋癡等煩惱，與所造的業為緣，變生各自眾生的五蘊身以後，並沒有離開這個煩惱身，仍然與眾生的五蘊煩惱身同時同處，隨順眾生於貪瞋癡煩惱的緣造作身口意業。雖然含藏著諸多生死垢的業種與煩惱種，但是如來藏的本來自性清淨涅槃如來性，仍然不被減損而清明瑩澈、具足無缺，好像金石礦中的金性，雖然被烏黑的礦砂所混雜，而金性不減。

所以勝鬘夫人說：【世尊！如是如來法身，不離煩惱藏名如來藏。】（《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》）如果如來藏的如來性不是本來具足的，不是不生不滅的，那麼就形成無中生有的有生之法，有生必定會有滅嘛，那就不真實了；不真實的法，如何可以稱為如來法身呢？眾生煩惱身中的如來藏，就是第八識阿賴耶識，因為《入楞伽經》中 佛說：【阿梨耶識者，名如來藏，而與無明七識共俱，如大海波常不斷絕，身俱生故；離無常過，離於我過，自性清淨。餘七識者，心、意、意識等念念不住，是生滅法。】（《入楞伽經》卷7）佛陀說阿梨耶識，也就是阿賴耶識，祂就稱為如來藏，這個阿賴耶識與具足無明的七識心共同在一起，好像大海中的波浪經常地掀起，沒有中斷的時候；波浪從大海的表面生起，不能離開大海，是大海的一部分。同樣的，七識心從阿賴耶識中生起，不能離開阿賴耶識；雖然如此，阿賴耶識遠離無常的過失，遠離眾生虛妄所執五蘊我的過失，有本來清淨無染的如來性。那其餘的七識心呢，指的就是意根、意識與眼、耳、鼻、舌、身五識心，這七識心都是念念不住的，都是有生有滅的法。

佛陀在這一段經文中很明顯的指出，第八識阿賴耶識就是如來藏，而意根、意識等七識心都是從阿賴耶識中出生的，被出生的七識心都是生滅法，眼等六識心只有在一期生死中存在，不能從過去世來，也不能從現在世去到未來世；第七識意根在阿羅漢入無餘涅槃時也會被滅，所以祂也是無常法。能出生七識心，而與七識心共同運作的阿賴耶識心體，是遠離無常的過失的，因為阿賴耶識心體在捨離前一世壞滅的五蘊的同時，就會緣於意根的作意，以及生報的業種現起中陰，沒有任何間斷；遠離識蘊六識斷滅以後，還要等待生報的五根具足的緣，才能再從因緣中生起的這種無常的過失。

阿羅漢意根的人我執已經滅盡，分段生死的阿賴耶性已經滅除的緣故，第八識不再稱為阿賴耶識，而稱為異熟識；捨報以後，五蘊十八界都不再於三界中現起，第八識也不再現行，唯有心體獨存，即是無餘涅槃本際，所以 佛陀說如來藏阿賴耶識遠離無常的過失。一期生死五蘊中的意識覺知心，不是從過去世來的，也不能去到未來世，都是從阿賴耶識心體藉因緣而生起、現起的；因此，法界中能夠貫穿三世實現因果律的，即是第八識阿賴耶識，也就是法身如來藏。如來藏不是因緣所生法，是本來就在、具足清淨自性而不生不滅的法，沒有五蘊中色受想行識的感知、領受、分別、歸納所形成的我性；因為從五蘊中所感知領納的我，是依附於生滅無常虛妄不實的五蘊而有的，這樣的五蘊我是有生的法終歸壞滅，不真實、不自在，是有過失的。

《阿含經》中，佛陀告訴弟子眾，色受想行識五蘊是無常苦法，是變易法，已經得到解脫聖法的佛弟子，不會見了五蘊說五蘊是真實我，不會說五蘊是真實我的所依，不會說五蘊與真實我同生同滅；因為真實我沒有五蘊的因緣生滅相，真實我不是依附於五蘊法感知領受之所得，真實我如來藏就是涅槃的本際，所以 佛陀說阿賴耶識如來藏遠離五蘊我的過失。阿羅漢聖弟子之所以能夠斷除我見、斷除我執，就是接受 佛陀所說的有真實、清涼、涅槃法，這個法遠離無常的過失，遠離五蘊我的過失。到了第三轉法輪時，佛陀就顯說了義法，涅槃本際就是第八識如來藏，因地的名稱叫作阿賴耶識。雖然阿賴耶識含藏了我見、我執諸多煩惱與生死業，但是心體自身的不生不滅涅槃性與清淨自性常不變異，因此在契經中，佛說這個第八識阿賴耶識，雖然到成佛的時候改稱為無垢識，但心體的清淨自性在凡不減、在聖不增，這才是眾生能夠成佛的自性。

如今琅琊閣寫手說：【死執阿賴耶識為涅槃、真如、法身、真我者，定為外道！】（〈南伽他：死執阿賴耶識為涅槃、真如、法身、真我者，定為外道！〉，琅琊閣。）這不是等於在責備 佛陀是外道嗎？說到成佛了，還寶持著第八識心體的清淨自性，以第八識為常樂清淨的真我嗎？況且，親證阿賴耶識心體所轉依的，是祂的真如清淨法性，緣於祂的涅槃法性而生起無漏的解脫智慧，依此真實我之無我而對治我執與法執；最後成就佛道時，是發起法身的圓滿功德。涅槃真如法身真我是究竟清淨的法，沒有貪瞋癡、我見、我執、法執，只有解脫的大用，何來死執這樣的煩惱病呢？佛陀是實證佛法者，如實不虛的以誠實語說出三藏十二部的經教佛法，佛弟子所信受的當然是 佛陀。琅琊閣以及寫手們因為不信受三寶的緣故，他們雖然說著、寫著諸多佛法的名義，但本質都是不信阿賴耶識即是不生不滅的如來藏，即是墮於身見、顛倒見的小乘外道，就算作夢，他們也是夢不見什麼是如來藏的。

《入楞伽經》中 佛陀說：【若如來藏阿梨耶識名為無者，離阿梨耶識無生無滅，一切凡夫及諸聖人依彼阿梨耶識故有生有滅。以依阿梨耶識故，諸修行者入自內身聖行所證，現法樂行而不休息。大慧！此如來心阿梨耶識如來藏諸境界，一切聲聞辟支佛諸外道等不能分別。】（《入楞伽經》卷7）佛說：「假設如來藏阿賴耶識，僅是一切法空無的假名施設，那麼離開了阿賴耶識，就不會有五蘊諸法的生與滅可得，然而一切凡夫與諸位聖人，都是依於阿賴耶識才有五蘊生滅的生死相續可得。也因為是依於阿賴耶識心體的真如、無我、清淨自性，一切大乘修行人現前證得自心真如無我而轉依發起無漏智慧，現前受用般若解脫無罪之樂，行於菩薩自利利他之行而不休息。大慧！此如來心阿賴耶識如來藏的無我、無人等種種自性清淨的真如境界，一切聲聞、辟支佛以及種種外道等，都不能經過分別而得知的。」

佛陀這樣的開示，很清楚的告訴佛弟子，信受佛語隱覆而說涅槃本際如來藏的聲聞、辟支佛，雖然能夠斷我見、我執證得解脫道，因為沒有實證如來藏的所在，仍然不能分別哪個是如來藏，所以不能現前觀察領受如來藏無我、無人、自性清淨的真如境界。更何況不信受佛語，具足身見的琅琊閣以及所有寫手，如何能夠以其不信阿賴耶識即是不生不滅的如來藏的顛倒邪見，而分別哪個是真如，哪個是人我空、法我空的空性呢？連最基本的《阿含經》所說斷我見的道理中，佛陀隱覆而說的法真實、清涼、寂滅都不能解知，不能解知即是涅槃本際如來藏，即是不生不滅、自性清淨的阿賴耶識心體，卻膽敢誹謗實證佛教的正覺，所弘傳的斷我見、八聖道以及開悟證阿賴耶識心體是錯誤的，豈不是顛倒無知而狂妄到極點呢！

琅琊閣的寫手又說：【並且執著有一個非常高大上的、勝妙無比的「大我、神我、神性……」不放，從而更加堅定地認為「我自己現在這個我是假我，那個才是真我」，這樣就永遠都不能斷除我見了——因為他們一直會堅執有一個假我之故。】（〈南伽他：死執阿賴耶識為涅槃、真如、法身、真我者，定為外道！〉，琅琊閣。）佛陀在三轉法輪中，未曾說如來心、阿賴耶識、如來藏是大我、神我、神性，正覺也未曾將如來藏阿賴耶識解釋為大我、神我、神性。事實上的真相是，六識論的小乘外道，例如已故釋印順的門徒，誹謗正覺所宣說的法界實相如來藏即是外道神我；那我們正覺回應他們的誹謗所作的辨正，舉出唯識經論中佛菩薩的聖言量來予以辨駁，申論不信有法界實相第八識如來藏者，即是六識論者。六識論者所立論的細意識，或者極細意識不滅說，等同於外道所主張的神我，因為都是由意識覺知心所虛妄想像虛構出來的。在前面所舉證的《入楞伽經》中，佛陀的開示非常明確，與《阿含經》中所說「諸所有意識，彼一切皆意法因緣生」的道理完全一樣，無論任何種類的意識心都是因緣所生法，都是有生有滅的法，所有外道所想像能生萬法的神我，都不離意識的境界。因此琅琊閣寫手這裡所說的，就是同於六識論者，誹謗阿賴耶識如來藏就是外道神我、大我、神性，也誹謗 佛陀在執著如來心、阿賴耶識、如來藏不放。從這裡更可以看出，越無知的人真的是膽子越大。

琅琊閣不信受有真我如來藏，當然就不知道依於真我所變生的法，假名施設而說的假我是怎麼一回事。以下就先辨正一下，真我到底存不存在？《大乘入楞伽經》中 佛說：【內證智所行，清淨真我相，此即如來藏，非外道所知。……猶如伏藏寶，亦如地下水，雖有不可見，蘊真我亦然。心心所功能，聚集蘊相應；無智不能取，蘊中我亦爾。如女懷胎藏，雖有不可見；蘊中真實我，無智不能知。】（《大乘入楞伽經》卷7）佛陀說：「自內所證無我、無貪瞋癡之法，依之而發起的無漏智慧所觀行的法相，就是清淨真我的相貌，這個清淨真我就是如來藏，不是樂於我論而虛妄計著的外道所能了知的。……如來藏就好像埋藏起來的寶藏，也好像隱藏在地下的水，雖然有而不可得見，五蘊中的真我也是同樣道理。識蘊中的心識，以及心所法的見聞覺知功能，僅與聚集所成的五蘊相應，沒有出世間的佛菩提智慧，不能認取五蘊中的真我也是同樣道理。好像婦女身懷胎藏，雖然有而不可得見；五蘊中的真實我，如果沒有佛菩提的智慧，是不能知道乃至親見的。」

這一段經文中，佛陀很顯了的說明，每一位眾生的五蘊中皆有如來藏，大乘的菩薩行者，自內所證生起無漏智慧的所依，就是如來藏真如無我的清淨自性；菩薩依此無漏智慧觀行如來藏不生不滅、真實不虛，於六塵如如不動、離見聞覺知，此真如行相即是獨一無二的清淨真我如來藏。如來藏在因地即是第八識阿賴耶識，親證阿賴耶識心體所在的菩薩，深深的信受 如來所說的，識蘊六識心一向與六塵相應，不離見聞覺知；而覺知心倘若沒有信受三寶，信受真實善知識所弘傳的如來藏妙法，建立正確的大乘法佛菩提正知見，如說修行六度波羅蜜，依止善知識親證第八識如來藏阿賴耶識，並且得到佛菩薩與善知識的攝受，發起無漏的般若解脫智慧；如果沒有這樣的依次發起聞思修智慧的過程，是不可能親自證見五蘊中的清淨真我如來藏的。

因為如來藏一向離見聞覺知，真實如如而不反觀自我，於六塵及五蘊無貪、無瞋、無癡；而識蘊六識心卻一向與見聞覺知相應，一向執著五蘊為我，與貪瞋癡相應。雖然如來藏運行著五蘊法而和合似一，但是經由自內所證發起的無漏般若智慧，卻完全可以觀行如來藏的真如無我清淨行相；如果沒有經由親證發起般若智慧，猶如 佛陀所說，是不可能知也不能見此五蘊中的真實我如來藏的。佛陀也說了，這個如來心阿賴耶識如來藏的種種出世間的清淨境界，一切的聲聞、辟支佛與諸外道，都是不能經由分別而了知的；甚至於說，一切墮在身見中的人，如來藏都不是他們的境界。

五蘊我與我所，是依附於領受分別五蘊為我所產生的，這就是無明、顛倒、愚癡；緣這樣的無明，所有的身口意行，都會順於貪愛執著五蘊而造作，緣於一切違背貪愛所產生的逆境，因此產生瞋恚煩惱；這樣的貪瞋癡就是執著五蘊我的煩惱，稱為我執。而真我如來藏不分別、不領受五蘊為我與我所，所以沒有顛倒，也沒有無明，不起任何心行寶愛五蘊，故無貪；也不起任何心行表達不能忍受五蘊沒有被寶愛，故無瞋；如來藏無貪、無瞋、無癡，沒有執著五蘊的任何煩惱心行，所以說是清淨無我的真我，因此 佛陀才會說，墮在五蘊身見中的人，如來藏不是他們的境界。因為意識覺知心被我見、我執所遮障，如果又不信受阿賴耶識就是不生不滅的真我如來藏，怎麼可能會生起善法欲想要求證呢？而如來藏無貪、無瞋、無癡，心體是無為的，不會對五蘊起念有所造作，那是本來清淨的解脫法，實證佛法的賢聖弟子不可能會去執著清淨的解脫法；同樣的，親證如來藏的菩薩，又怎麼會去執著這個無我的真實我呢？琅琊閣的寫手說，執著有個如來藏真實我，會導致我見不能斷，這是沒有道理的。我們將在下一集接續辨正，為什麼這是沒有道理的。

那我們今天就先到這裡了。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法(二)–第91集 我見、假我、真我、無我(一)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

「三乘菩提之相似佛法」，今天我們要來探討與辨正「我見、假我、真我、無我」這些名相的本質。

大家有沒有想過，佛法的核心道理是無常、苦、空、無我嗎？這樣的無常空、無我空的空法，能讓人成佛嗎？既然一切都是無常、無我，為何成佛以後卻說所成就的是常樂我淨的果報呢？假如本來無常的法它能夠轉變成為常，那麼必然會再由常轉變為無常；本來虛妄不實無我的法，能夠轉變為真實不壞的我，那必然又會轉變成為虛妄不實。而如果能讓人成佛的核心道理，是要以無常為因，轉變為常的果報，要把無我轉變為有我，或者又會由常轉變為無常，由真實我轉變為虛妄不實的無我，這種沒有決定性的法，就不是超出世間的無上法，也就不能稱為佛法了。

佛陀在多部大乘經裡面都說，有所謂的了義說與不了義說，了義說指的就是菩薩應當證知的法身如來藏之法，而不了義說指的就是二乘所應證知的解脫道之法。二乘所應證知的就是諸法無常、苦、空、無我，諸法所指涉的就是五陰、十二入、十八界等法，而這個部分它是屬於佛法中的不了義說；也就是二乘所證知解脫道法的內容，佛陀並沒有明白的將法身如來藏的法義顯說，在《阿含經》中處處以法、涅槃、寂滅、清涼、清淨、真實等名稱，隱覆而說如來藏；雖然在阿含部的《央掘魔羅經》中有提到眾生皆有如來藏，但也沒有進一步顯說甚深的義理。

換句話說，二乘所證知的無常、苦、空、無我，並不是佛法的核心道理，因為不是了義說，不是無上說的緣故；然而不了義說的部分，如同《法華經》中所說的，仍然是以一佛乘所分說出來的。也就是如果沒有以大乘的法身常住不變為根本，施設方便分說解脫道，那麼純粹無常、苦、空、無我的面向，是屬於斷滅邊的外道法，是無法讓人斷我見、斷我執實證解脫的。無常的法虛妄不實，所以無我，這個無我說的就是無真實的我性；佛法中所說的我，指的是真實的、不生不滅的、常住不變的、本來自在解脫的，要具有這樣的法性，才是各個有情獨一無二的真我。假如把一切虛妄不實的法計執為我，那這就是我見了；歷經無始以來不斷長養熏習，成為深細難斷的就稱為我執。

無常的法全都是有生有滅的法，不能自在、不能自生、不能共生、不能無因而生，不能由外於如來藏的他法而生，因為沒有真實自性的緣故。所有的功能自性，全都是來自於常住的法身如來藏，藉因、藉緣所變生而有，因此如來藏就稱為諸法的實相。外道也在探究諸法的實相，也就是能生諸法的本源，所以就出現了虛空能量、冥性、大自在天、上帝等，這些各自為是的虛構立論；這些立論所想要主張的，就是冥性等是有自性可以生諸法的，這樣才有個諸法的源頭。然而，這些立論都不是獨一無二真實可證的諸法實相，因為諸法實相，祂必定是可實證、可驗證祂的唯一性的。三界有情世間，乃至出世間的解脫道、世出世間的成佛之道，都可以驗證這個唯一性，才可以說是諸法的實相。

由於冥性、虛空能量、大自在天等，它沒有真實自性可以驗證他們是能生有情陰界入的，不是有情的真我，沒有真實能生的自性而虛妄想像有那個自性，因此就稱他為自性見外道。換句話說，佛法的核心道理，即是常住的法身如來藏，既然稱為法身，就是以法為體，在般若諸經中，以一切法真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、實際等名稱，隱覆而說如來藏；所說的真如、法界、不變異性、離生性，就是法身法體的殊勝功能體性，不同於無常空諸法的不真實、無自性與生滅變異性。法體的殊勝功能法性，它是歸屬於如來藏，因為本來不生、常住不滅的如來藏，是陰界入諸法現起的源頭；被藉緣現起生滅性的陰界入諸法，永遠是墮在空相中的，沒有不空的本質，所以沒有絲毫的自性可得，又怎麼會有殊勝的真如法性呢？因此，諸佛菩薩才會開示：了義說指的就是菩薩應當證知的法身如來藏之法，而不了義說指的就是二乘所應證知的解脫道之法。也就是說，二乘所修、所證的解脫道內容，它是沒有函蓋到 佛陀顯說法身如來藏阿賴耶識的，但是二乘人完全信受 佛陀所隱覆而說的涅槃、寂滅、清涼、清淨真實的法。

佛陀在《大法鼓經》中解釋了為何要這麼說的緣由：【為破世間「我」，故說無我義。若不如是說者，云何令彼受大師法？佛說無我，彼諸眾生生奇特想，聞所未聞，來詣佛所，然後以百千因緣令入佛法。入佛法已，信心增長，勤修精進，善學空法，然後為說常住安樂有色解脫。】（《大法鼓經》卷下）佛說為了摧破無明顛倒所認取的五陰世間我，所以說了無常、苦、空、無我的義理。如果不這麼說的話，要如何讓不離生死苦的學人能夠信受大師法呢？佛說無我，那些眾生生起了奇特之想，所聽聞的是一向未曾聽過的，因此來到 佛的所在，接著以百千種的方便施設為因緣，導引他們入於佛法中。進入佛法中以後，對於能夠出離生死的信心漸漸增長了，勤奮的修學，精進的如說而行的學習無我空法，然後再為他們宣說法身常住安樂的有色解脫。這也就是說，想要修學成佛的大師佛法，必須如《大法鼓經》中所說，只有信解法身常住不變的菩薩，才能受持一切如來藏經，才能解知一切不了義的隱覆之說，而能於大乘法得到廣大的清淨信，不會對於二乘生起奇特之想。

純粹修學聲聞解脫道者，雖然不能解知隱覆之說，但是絕對不會不信 佛陀隱覆所說的，有涅槃、寂滅、清涼、清淨、真實的法，這是最基本的善根所不能或缺的信。但是琅琊閣裡的寫手，在他們發表的文章裡面說到：【如果從聲聞解脫道來說，問題不在於阿賴耶識是不是常住，而是在於別執有「真我」為【我所】，所以不離我見、不斷我見!!!】（〈南伽他：死執阿賴耶識為涅槃、真如、法身、真我者，定為外道！〉，琅琊閣。）從這一段話中就可以知道，寫手本身連最基礎的阿含解脫道的核心：清涼、寂滅、真實的涅槃，是隱覆法身如來藏常住的道理而說的，完全沒有概念。大家都知道聲聞學人絕對信受 佛的隱覆說，這個隱覆說，只有證知法身如來藏的菩薩才能夠勝解與了知，但是 佛陀在大乘經中為諸菩薩開示的了義說，琅琊閣的寫手是完全不知、不解、不信的。

當菩薩為信受佛語的聲聞人，顯說經中隱覆所說的寂滅、清涼、清淨、真實，說那即是涅槃的本際常住法身如來藏，聲聞人在信受佛語的情況下，一心求證解脫生死苦，也必然會信受不疑，但是不會再起念想要證知哪個是如來藏；因為聲聞人害怕生死苦只會與煩惱障相應，而對於法界實相涅槃本際到底是什麼，也就是所知障的部分是不相應的。因為無始無明不會產生作用，障礙聲聞人出離生死苦。當聲聞人沒有發起菩提心想要成佛時，縱然在實證法身如來藏的菩薩座下聽聞到說，如來藏即是眾生真實不壞之我，即是成佛所依的心，常樂我淨所依的法體，聲聞人既然不嚮往、不相應，又如何會去執取在因地稱為阿賴耶識的如來藏為我所呢？可見琅琊閣的寫手在寫文章的時候，是多麼地猖狂囂張，自己不懂全面性的佛法，沒有任何修證，不懂佛法中三乘的見修行果，所修、所斷、所證的因果必然性，而狂妄的非因計因；如何可以說聲聞人在聽聞了顯說所隱覆的如來藏法義以後，會去執著而導致我見不能斷？

煩惱障與所知障的作用還是不一樣的，煩惱障是以人我執諸煩惱為根本，而所知障，如同《佛地經論》中所說的：所知障者皆以法執及無明等為根本故。也就是說，聲聞人求證解脫果所斷的我見、我執，僅在煩惱障所含攝的人我見、人我執範圍，而與所知障所含攝的法我執是不相應的，也就是它不會遮障聲聞人證解脫果入涅槃。所以論中說：【若法執等所知障體，亦在無覆無記心中，二乘無學亦現行故。】（《佛地經論》卷7）無覆無記心指的就是第八識如來藏心，二乘無學指的就是已經證得解脫果的二乘聖人，論中說已經斷除煩惱障所含攝人我見、人我執的二乘聖人，他們的第八識雖然不再稱為阿賴耶識（此時稱為異熟識），但是還含藏著所知障所含攝的法我執；由於異熟識仍然是無覆無記性，所以不會遮覆二乘無學入涅槃。

琅琊閣的寫手對於人我見、人我執與法我執搞不清楚，也是見怪不怪。因為他們所親近的都不是善知識，無明堅固，被邪見所蠱惑而以世智聰辯為目標；他們並不是真的信受三寶，乃至說他們也真的連絲毫的尊敬與重視的心性都沒有。因為他們在自己沒有任何佛法證量的情況下，否定正覺所傳的開悟證得第八阿賴耶識心體，說這個心體是常住不滅的真我，誹謗說這就是執著真我為我所，所以不能斷人我見。那有寫手這麼說：【正覺同修會由於沒有能夠斷除世間我見，也沒有能夠理解世俗所認之「常」的思維錯謬，因此當蕭平實居士教導他們阿賴耶識是真我、是法身的時候，實際上就是讓正覺同修會的這些弟子們落入意識見解中，……。】（〈南伽他：死執阿賴耶識為涅槃、真如、法身、真我者，定為外道！〉，琅琊閣。）在前面已經舉證了琅琊閣不信，所以不懂 佛陀隱覆說的聲聞解脫道，因此對於斷我見的道理非因計因。在這一段文字中又顯現了，他們對於聞、思、修、證的次第，以及八識心王功能差別是完全外行的。

首先我們要知道，學人在三乘菩提的修證，全都是要運用意識心的五別境心所法，也就是欲、勝解、念、定、慧；要對於清淨的解脫法生起善法欲，親近善知識聽聞全面性、有次第、可實證的佛法，聽聞如理的解說，建立正知見而得到如何實證的理解。從聽聞進而思惟，乃至學習得以憶持不忘；對於所聽聞的法的次第性與可以實證，不懷疑而獲得決定性，有了聞慧、思慧、修慧乃至實證，所以生起了擇法覺分。這五個別境心所法，是意識心在修學佛法時，非常重要的工具；如果沒有鍛鍊，並且成就這五個意識心學法的工具，就會像琅琊閣中所有人一樣，邪思、邪見、邪解、邪分別而誹謗三寶。

斷我見的道理要通於三乘，但是不能排除，也不能獨立於大乘了義說之外，從一佛乘分說三乘的層面來說，斷我見的道理，是被大乘了義說所含攝的；也就是必須信受不疑有涅槃本際法身常住，才有可能斷除對無常虛妄不實的五陰執取為我的見解。而信受法身常住在前，斷我見在後，不可無前面正知見的信受與建立，就能夠斷我見；正知見的建立是意識心五別境的功能，才有接續意識心斷我見的功德。聲聞人信受 佛陀的隱覆說而建立正知見，因此行八聖道斷我見乃至斷我執，都是意識心的正確見解產生了作用。菩薩信受 佛陀與善知識顯說法身如來藏常住而建立正知見，行大乘八聖道而斷我見，也必須是意識心有如是正確的見解，才有可能在斷除我見以後，發起勇猛心求證法身如來藏阿賴耶識。

琅琊閣的人似乎忘了求開悟的是意識心，開悟證得自心如來藏法身所在的也是意識心，發起般若解脫智慧的也是意識心。平實導師教導正覺的菩薩們，在意識心的層面建立正確的一佛乘正知見，讓意識心斷我見、開悟，發起般若解脫智慧。請問琅琊閣諸人，過失在哪裡呢？若要說過失，必然只有一種，就是像琅琊閣這些人，深受邪見之毒而不願意信受，不願意如說修行發起善根，鍛鍊意識心的五別境，所以才會有退轉、乃至造作誹謗三寶的地獄惡業出現。他們的不信，寫手也完全不遮掩的這樣說：【死執阿賴耶識為涅槃、真如、法身、真我者，定為外道！】（〈南伽他：死執阿賴耶識為涅槃、真如、法身、真我者，定為外道！〉，琅琊閣。）琅琊閣的閣主、寫手等，都是不相信第八識阿賴耶識就是涅槃本際，就是真如心體，就是常住的如來法身，就是有別於生滅無常、虛妄不實五陰我的真我。

首先，我們探討一下《阿含經》中，佛陀隱覆所說的寂滅、清涼、真實。既然是隱覆而說，可見並不是《阿含經》中所說的五陰、十二入、十八界等法，因為法界中再也沒有第六陰、或者十三入、或者十九界了。那麼是隱覆什麼而說寂滅、清涼、真實呢？又有什麼法具有真實性呢？一切有生有滅的法都是虛妄不實的，也就是陰界入諸法都是生滅法、虛妄法、不真實的法；為何滅了陰界入以後的解脫，佛陀說是真實呢？是把陰界入中的細意識變成真實嗎？如果是這樣，那麼 佛陀就不是佛陀了，說的也不是佛法了，因為早在 佛陀還沒有在天竺示現以前，外道就已經以四禪、四空定的細意識當作解脫了；但是外道卻沒有證阿羅漢果，更別說是成佛。

三界中最細的意識，就是非想非非想的境界，但是卻仍然不能脫離生死輪迴，因為陰界入中的任何一法，都不是真實法；不是真實法就不能自在，就不是不生不死的涅槃。也就是說，真實指的必定是本來不生、不會壞滅的，這樣的法才是真實；而真實法還必須是寂滅的、清涼的，只有不會與煩惱相應的才是清涼，只有無相的、不於萬法起念的才是寂滅。陰界入中任何一法都沒有這樣的法性，那麼陰界入都不再現起以後，滅了以後的空無，可以是寂滅、清涼、真實嗎？如果是這樣，那就成為斷見外道了，因為空無不可能具有法性的；或者說陰界入滅了以後，還會有個細意識我是寂滅、清涼、真實嗎？如果是這樣，那就成為常見外道了，因為非常計常的緣故。那麼陰界入滅了以後，到底是何法，佛陀說是寂滅、清涼、真實，是涅槃？這個法必定是本來不生而不可滅的，這是學人應當推究清楚的地方。

佛陀在大乘經中說，聲聞人所證知的解脫是不了義說，是隱覆而說的；菩薩所證知的是法身如來藏、是了義說，菩薩有智慧力解說阿含隱覆而說的法義。因此，我們接下來在下一集，要舉出幾處的大乘經，來證明阿賴耶識就是如來藏，就是法身，就是涅槃本際。

那我們今天先到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法(二)–第90集 再說琅琊閣所認知「錯誤的真如」知見 (五)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

問候大家身體健康、精神愉快！「三乘菩提之相似佛法——重蹈燈下黒之琅琊閣」，今天要和大家談談「再說琅琊閣所認知『錯誤的真如』知見」。

接著繼續辨正琅琊閣所主張「大乘見道在初地」之過失。琅琊閣的這一位論主，此時又引出一個話題：【「正性離生」是「初地」的事，也就是「大乘見道」的事，……。】(〈增上班讀經人：「大乘見道在初地」經文彙編01-24〉，琅琊閣。)為了要證明這個部分，他先引用《大般若波羅蜜多經》卷第393之中的經文，其經文是：【善現！是菩薩摩訶薩從初發心乃至『趣入』菩薩『正性離生』，曾無異想，但求無上正等菩提。善現！是菩薩摩訶薩從得『初地』，乃至得第十地，曾無異想，但求無上正等菩提。】然後，又再度引用前一集所說《解深密經》卷第3之中的那一段經文：【彼既多住如是行行故，於時時間，從其一切繫蓋散動善修治心；從是已後，於七真如有七各別自內所證通達智生，名為見道；由得此故，名入菩薩正性離生，生如來家，證得初地。】

所以，琅琊閣的這一位論主，先認定「大乘見道就是初地」，接著引用經文，卻又錯解其義，就認為說是「正性離生是初地的事」。最後的結論則是「正性離生是初地的事，也就是大乘見道的事」，也就是「大乘見道等於正性離生，等於初地，不關七住什麼事」。然後就認為可以用這樣來指責諸方：「你們自認已經大乘見道，那你們入地了沒有？你們得正性離生了沒有？」若有正知正見的菩薩，或者聽聞到他的說法與指責，正應當會哭笑不得！

這就好像說，上一輯之中，也就是上一年了，在辨正琅琊閣所引用經論法義的時候，也有論主引用《解深密經》的這一段經文，他是用「取首、取尾、去中間」的斷句取義的方式，當時那一位論主談到了另外一個主張，認為「見道一定要在勝定——也就是初禪到四禪之中，才能成就」。因為他舉證《解深密經》卷第3，世尊為 彌勒菩薩所開示的這一段經文：【若諸菩薩已得奢摩他、毘缽舍那，依七真如，于如所聞所思法中，由勝定心，于善審定、于善思量、于善安立真如性中，內正思惟。】所以他就主張說，佛法的聞思修過程之中，世尊此處開示的是「要在勝定——初禪至四禪之中」。當然前一年的法義辨正之中，我就很清楚地說明，世尊此處所開示的「勝定」不是在說世間的禪定，而是在說智慧上殊勝的心得決定，因為確定所證的真如，所以可以有「於善審定、於善思量、於善安立真如性中」。

那麼這一次琅琊閣的這一位論主，一開始只貼他認為「大乘見道就是初地」的經論；同樣的，他又貼了《解深密經》卷第3，世尊為 彌勒菩薩所開示的這一段經文，而且改用「去首、去中間、取末段」的斷句取義之方式。我曾經起了一個念頭：「咦！怎麼這一次竟然不談禪定了呢？」沒想到繼續讀接下來的貼文，心中又冒出來了一個念頭：「唉呀！還是出來了，只不過這一次換了一個名相；改用什麼？改用『正性離生』了。」其實就是什麼？其實就是換湯不換藥，果然就是用車輪戰的方式來貼文。

現在要回過頭來說，談一談所說的「正性離生」了。這一位論主先錯誤地認定「大乘見道就是初地」，接著又引用經文，說初地已得正性離生，所以大乘見道必須也得要正性離生。可是他所引用的《大般若波羅蜜多經》中所說的經文，正好證明他是誤會了佛菩提道中的次第。先來看看：【是菩薩摩訶薩從初發心，乃至趣入菩薩正性離生，曾無異想，但求無上正等菩提。】佛告訴善現菩薩，說這一位菩薩摩訶薩從因地第一世發現明白了真實心，一直到發起初禪而得正性離生，於其中間心心無間，不曾起過一個念頭而否定他自己在因地發心之時，所證的實相心；因為這一個因地所證的實相心，正是與果地正性離生，乃至是入地的真如心是同一個心的緣故，所以才有將來的「無上正等菩提」可以成就。

而這裡的「初發心」，指的是發現明白了實相心，與菩薩初住位發起了想要求證無上正等正覺的菩提心，兩者是不相同的；因為已經發現明白了實相心，也就是明心，或者說是佛菩提道中的見道，所以 佛在這一段經文之中，也說這樣的菩薩就是「菩薩摩訶薩」。佛要為學人指示出什麼道理呢？正是「初發心乃至趣入菩薩正性離生」同樣都是「正」，「正」所指的是什麼？就是菩薩摩訶薩所證的實相心，只有依止於實相心而轉依，才可以說是「正」；譬如說，正道、正覺、正等菩提等。若所熏習修學的，是遠離、乖異這個實相心，就說是「心外求法」，而說其是「外道」了。

也許有的人眼根或是耳根比較敏銳一點的，然後注意到我解釋這一段經文，最後的「乃至是入地」這幾個字，覺得有點怪怪的，但是又說不出個所以然來了；我說這就對了！那麼，現在就請各位把耳朵豎起來一下。這一段經文，佛所施設佛菩提道的階段，是「初發心與乃至趣入菩薩正性離生」，佛並沒有說初發心與乃至趣入菩薩正性離生而得初地，為什麼會是這樣子？因為「正性」說的是，自己所證的是真正的實相心，而且對其是心心無間，沒有絲毫的懷疑；而「離生」說的是離欲界生，發起初禪或者是證得二禪以上的定力，而有資格可以不繼續在欲界受生。因此，菩薩進入初地，一定得要趣入菩薩正性離生，而趣入菩薩正性離生，就不一定會是菩薩之進入初地。換而言之，菩薩之趣入菩薩正性離生，通常是在菩薩之初發心以及進入初地之間。

這有一點像 平實導師所曾經開示的：「有證得初禪的凡夫，沒有不證得初禪的三果人。」也許這一位論主或是有其他人聽到或是看到我這麼說，立刻就會提出疑問：「你有什麼根據而這麼說？經典之中有這樣的記載嗎？」然而，從法的親證而逐一瞭解一一法互相間的關係來看，正是佛法中所說的「法住法位、法爾如是」，本來就是應該這樣的！但是，若是因人而異要有所施設的話，我現在就應該心平氣和而慢慢地來說：「有啊！我們現在就來看看經典之中的開示。」同樣是《大般若波羅蜜多經》中的經文，卷第7之中有這麼一段 佛的開示：【舍利子！有菩薩摩訶薩先已修習布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多，初發心已便入菩薩正性離生，乃至證得不退轉地。】

佛開示的是再明白不過了，會有菩薩摩訶薩初發心就進入菩薩正性離生，那是因為說這一位初發心的菩薩摩訶薩，在初發心之前就已經努力修學六度萬行，所以心性變得調柔而性障轉微薄，所以在初發心的同時也發起了初禪，因此就說「初發心已便入菩薩正性離生」。那麼這一段經文後面，還有「乃至證得不退轉地」的這一句話，菩薩不退轉的境界，從七住位以上、初地以上、八地以上，分別是位不退、行不退、念不退，既然這一段經文前面已經說到「初發心」七住位的位不退，「乃至」也就是說接下來仍然是心心無間，或者是曾無異想，現在就依於這樣子的不退轉的區分，所以進入下一個不退轉的境界，就是初地開始的行不退了；所以說「乃至」，也就說明了菩薩七住位以後一直到入地之間，菩薩都有可能進入正性離生。

這樣子說明以後，您是不是就能夠明白：「趣入菩薩正性離生，就不一定得是菩薩之進入初地。」因此，我剛才才說這一位論主先引用《大般若波羅蜜多經》卷第393之中的經文，正好證明他是誤會了佛菩提道修學的次第。也正是因為這一個緣故，所以隨後的「菩薩摩訶薩從得初地，乃至得第十地，曾無異想，但求無上正等菩提」，佛就說：菩薩從得初地乃至得第十地。而這是佛菩提道的另外一個階段，其中大略上的義理，自然就可以明白。所以，琅琊閣的這一位論主，最後的結論就是「正性離生是初地的事，也就是大乘見道的事」，也就是大乘見道等於正性離生，等於初地，不關七住什麼事；很清楚地就知道其主張是站不住腳的。

隨後，琅琊閣的這一位論主，又引用了《佛說十地經》卷第1之中的一段經文：【始發此心，即是菩薩超異生地，證入菩薩正性離生，生如來家，種族尊貴無可譏嫌，已離世趣入出世道，住於菩薩本法性中，已善安住於菩薩處，隨順三世平等之法，紹如來種，決定趣向正等菩提。唯諸佛子！菩薩住於如是等法，名已善住極喜地中，以不動故。】這位論主所貼的經文沒有「始發此心，即是菩薩超異生地」這兩句，為了使文意較為完整，就補上了這兩句。然而，菩薩進入初地，一定得趣入菩薩正性離生，這是無庸置疑的。然而，論主舉示這一段經文，說的是菩薩之正性離生而入於初地，就離開了異生性，與這一位論主所主張的「大乘見道等於初地」，卻是完全沒有關係的。

為了再次強調「大乘見道等於初地」以及「地前菩薩未見真如」的主張，隨後琅琊閣的這一位論主，又引用了《攝大乘論釋》卷12的內容：【論曰。二離未見真如菩薩分別處。釋曰。如『地前菩薩未見真如』。分別無分別為般若波羅蜜。謂此是般若波羅蜜。『若菩薩已見真如。在般若波羅蜜中。則無此分別』。故言離分別處。】這時候，就好像說網路上常用的一個用語，叫作「唉呀！終於撿到槍了」！然後這一位論主就很高興地自己加上一個括弧：「你看這裡說：如『地前菩薩未見真如』……」。可是上網一查《攝大乘論》的譯本，有真諦與 玄奘菩薩所翻譯的譯本，而《攝大乘論釋》是世親菩薩之所釋，他的譯本也有各家所譯的譯本。而琅琊閣這一位論主所引用的《攝大乘論釋》是真諦所譯；然而，這一位論主先前所貼上世親菩薩所造的《唯識三十頌》中「謂諸菩薩所住『見道』，在『通達位』如實通達」，世親菩薩就已經說了，通達位入地之前就已經見道了，怎麼這個地方的譯本，還會有「地前菩薩未見真如」的這個說法呢？

再者，這一位論主另外所貼的《解深密經》卷第3之中的經文，也就已經顯示出在入地之前，就已經可以「由勝定心於善審定、於善思量、於善安立真如性中內正思惟」，所以真諦所譯的《攝大乘論釋》，此處所說的「如地前菩薩未見真如」，並不可信。而 玄奘菩薩所譯的版本中，對此一段所説的是：【遠離未見真如菩薩分別處者，謂如未見真如菩薩，於無分別般若波羅蜜多中，分別此是般若波羅蜜多。】(《攝大乘論釋》卷9)顯然 玄奘菩薩所譯的內容才是可信的。那麼，這一位論主還要一昧地主張而堅持說「地前菩薩未見真如」嗎？還要這樣堅持嗎？

所以，於語言文字想像其意思，然而卻都是一個一個不相關的片段，那不可以稱為說是佛法上的實證，充其量只能說是什麼世間的知識而已；而看起來好像是一個一個獨立的名相，卻能夠將其貫穿起來而成為一個完整的義理，這才有把握是走在佛菩提道的康莊大道之上。

今天就說到這裡。

祝願大家：幸福、健康、道業猛進！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法(二)–第89集 再說琅琊閣所認知「錯誤的真如」知見 (四)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

問候大家身體健康、精神愉快！「三乘菩提之相似佛法——重蹈燈下黑之琅琊閣」，今天要和大家談談「再說琅琊閣所認知『錯誤的真如』知見」。

還是要繼續談一談，琅琊閣的主張「大乘見道在初地」之過失。琅琊閣的這一位論主又引用了《解深密經》的一段經文，要證明大乘見道在初地，其所引用的經文是：【彼既多住如是行故，於時時間，從其一切繫蓋散動善修治心；從是已後，於七真如有七各別自內所證通達智生，名為見道；由得此故，名入菩薩正性離生，生如來家，證得初地；】(《解深密經》卷3)如同前幾集之說，這一位琅琊閣的論主舉出了經論的內容之後，依然對之不稍加解釋，然後就直接下了結論而說：【讀經人曰：這一條經文在幾個字內就把“大乘見道在初地”明明白白講完了，還有幾十條這種經文。】(〈增上班讀經人：「大乘見道在初地」經文彙編01-24〉，琅琊閣。)記得上一年，在辨正琅琊閣所引用經論的法義之時，也有論主引用《解深密經》的這一段經文，所不同的是，那一位論主是取首、取尾、去中間，而這一位論主是直接就去首、去中間，但取末段；這一種把經論中完整的內容切割成一小段又一小段，然後只取與自己所要的部分，表面上看起來好像與自己的主張相吻合，那這樣子叫作斷章取義或者是斷句取義，這是有很大過失的。

此時，我突然生起一個念頭，難道他們是用搜尋的方式，取得一些他們以為是迎合他們的觀點的內容，然後一段時間由某甲貼一段，另外一段時間又由某乙再來貼一段？不在乎到底會不會重覆貼文，反正就是用車輪戰的方式，繼續貼文就好；現在網路上貼文，對這一種事有一個相對應的專有名詞，但是若說出來其實並不很文雅。所以，雖然上一年之中已經辨正過這一段經文，不妨再提出來辨正，也可以更從這一段經文之中瞭解，前一集之中 彌勒菩薩在《瑜伽師地論》卷55之中所開示的，正是與 世尊在這一段的經文之中所開示的是相符合的；而 玄奘菩薩在《成唯識論》把大乘見道施設成真見道、相見道、通達位三個分位，也與 彌勒菩薩開示是相契合的；再者，平實導師在正覺同修會所開示的，依然與 玄奘菩薩在《成唯識論》之中所說的義理是相符合的。所以，最後卻證明琅琊閣的這一些論主，其所主張的觀點都是違背經論中的義理。

話雖如此說，但琅琊閣的這一些論主斷句取義的手法，著實蒙蔽了一些學人的思惟，所以還得要把能夠顯示出 世尊所要開示的義理之完整的一段經文舉示出來，讓大家可以明白。《解深密經》卷第3：【慈氏菩薩復白佛言：「世尊！云何菩薩依奢摩他毘鉢舍那勤修行故，證得阿耨多羅三藐三菩提？」佛告慈氏菩薩曰：「善男子！若諸菩薩已得奢摩他毘鉢舍那，依七真如，於如所聞所思法中，由勝定心於善審定、於善思量、於善安立真如性中內正思惟，彼於真如正思惟故，心於一切細相現行尚能棄捨，何況粗相？善男子！言細相者，謂心所執受相，或領納相、或了別相、或雜染清淨相，或內相、或外相、或內外相，或謂我當修行一切利有情相，或正智相、或真如相，或苦集滅道相，或有為相、或無為相，或有常相、或無常相，或苦有變異性相、或苦無變異性相，或有為異相相、或有為同相相，或知一切是一切已有、一切相，或補特伽羅無我相、或法無我相；於彼現行，心能棄捨；……。】好，從這邊之後才是這一段論主所要引用的經文：【彼既多住如是行故，於時時間，從其一切繫蓋散動善修治心；從是已後，於七真如有七各別自內所證通達智生，名為見道；由得此故，名入菩薩正性離生，生如來家，證得初地；】(《解深密經》卷3)

若單單只看琅琊閣這一位論主，用斷句取義的手法所引用的經文，你可能會相信他所說的「大乘見道在初地」的確就是 世尊之所開示；然而，這一段 世尊為 彌勒菩薩所開示的經文之中，它是有前提的。彌勒菩薩所請問的是：「菩薩為何依於止觀勤修行的緣故，而能證得無上正等正覺」？而 佛為 彌勒菩薩開示的前提是：「諸菩薩已得奢摩他毘缽舍那，依七真如，於如所聞所思法中，由勝定心於善審定、於善思量、於善安立真如性中內正思惟……」既然諸菩薩已得止觀，並且是依七種真如，又說明菩薩這個樣子的思惟，是由於有了這樣的殊勝決定心的緣故，才說是「於善審定、於善思量、於善安立真如性中」；那麼請問，這樣階位的菩薩有沒有見道？當然是已經見道了！正是顯示已經見道證真，因為能夠「於善審定、於善思量、於善安立真如性中」。佛所開示的，這樣的菩薩而已經有了殊勝的決定心，並且是善審定、思量、安立於真如性中；如此一來，佛不也同時明白地開示，這樣的見道證真，就已經是「證真如」了。

因此，菩薩在佛菩提道修學的過程之中，第一次見道而進入七住位，此時得根本無分別智。所謂的「根本」是說，以這樣子所親證的如來藏為根本，因為現見如來藏是本來不分別六塵萬法；因為出生了第一分見道而有的智慧，就施設為根本無分別智。而既然說的是「無分別智」，表示是由於親證的法義而得，而分別法義的是意識，如來藏依舊是不分別六塵萬法，是證得了那一個本來不分別而出生了智慧。既然是有了「根本無分別智」，表示菩薩是真的見道了，這樣就施設是菩薩七住位為真見道位，這個時候當然也證真如了；然後，加上以這樣的基礎，進一步依著往昔所熏習的「七真如」的知見，於所聞、所思、所修法中進一步分證，才能夠逐步地轉依真如，智慧也才能夠逐步地通達。

那麼這一些階位的菩薩：「彼既多住如是行故，於時時間，從其一切繫蓋散動善修治心；」由於已經見道證真如，往昔又已經熏習過「七真如」的知見，所以一世又一世、一劫又一劫「從其一切繫蓋散動善修治心」，也就是說，這個時候開始除性障，並且轉依如來藏的真如性；而這個「於時時間」所經過的多生多劫，正是「心於一切細相現行尚能棄捨」的過程，也就是相見道位的過程，這若不是因為因地於真見道的時候，已經親證如來藏而現觀其真如性，此時就不能夠依止如來藏的真如性而轉依了。親證了如來藏就是大乘法的真見道，從那一世的真見道開始，要經過多生多劫的相見道位的過程，最後才能夠得通達位而入初地。

所以，這一些階位的菩薩之所得的智慧，以及其所轉依的境界，距離後面 世尊所開示的「見道通達位」，還要經過一大段的時劫才能夠成就；因為，於應當要「內正思惟」的部分都還沒有完成，更何況說於內正思惟之後所應當要棄捨的，也都還沒有完成。為什麼這麼說？因為 世尊所開示的是：「彼於真如正思惟故，心於一切細相現行尚能棄捨，何況粗相？善男子！言細相者，……」而 世尊所開示的「言細相者」的內涵就有很多、很多，而從「心所執（受）相」一直到最後的「補特伽羅無我相、法無我相」。但是這一大段的「言細相者」等的經文，其中深細的部分，即便是能夠看懂這一大段經文的內涵都已經相當不容易了，更何況進一步還要能夠「內正思惟」，乃至是「於一切細相現行尚能棄捨」。如今要告訴大家的是，這一個過程正是悟後起修的階段，正是進一步分證「後得無分別智」的階段，也就是相見道位的階段，也就是前集所提到的，依非安立諦三品心等所要修證的內容的別別相的智慧。

最後相見道位的階段完成了，也就是「從是已後，於七真如有七各別自內所證通達智生，名為見道」；因此，從真見道起，因為有了殊勝的決定心，並且是善審定、思量，並安立於真如性之中，菩薩可以依著往昔所熏習的知見，所以才說「依七真如，於如所聞所思法中」；但見道畢竟未通達，而仍然在相見道位的過程，之後因於七真如而證的智慧完全通達之後，這樣子把先前真見道、相見道以及如今通達的三者，合稱為見道。而相見道位的階段，要修證非安立諦三品心、安立諦十六品心等的現觀，這個過程之中也發起了禪定，所以「由得此故，名入菩薩正性離生，生如來家，證得初地」。

那麼這一個過程要經歷多久？十住、十行、十迴向，一共要經歷一大阿僧祇劫，扣除已經完成的前六住位，也就是說從七住位開始，一共還要經歷過二十四個階位；而為什麼說七住位是真見道位的起點？琅琊閣的貼文就有這麼一段：【和正覺每次只能引《菩薩瓔珞本業經》的一條，還要用巨大篇幅硬把人家沒有說的，凹出“大乘見道在七住＂，高下不可以道里計！蕭平實慣用伎倆：講經時只提他硬凹的那條，假裝沒有看到幾十條“大乘見道在初地＂，……。】(〈增上班讀經人：「大乘見道在初地」經文彙編01-24〉，琅琊閣。)然而，已經舉證了這一些琅琊閣所貼出來的經論，在在都顯示他們是誤會經論中所說的內容；而前面所舉《解深密經》卷第3的內容，也說明了菩薩一定要在初地之前，就已經見道而證真如。

接下來，還是要看《菩薩瓔珞本業經》卷上之中，佛為敬首菩薩所開示的一段話：【諸善男子！若一劫、二劫乃至十劫，修行十信得入十住，是人爾時從初一住至第六住中，若修第六般若波羅蜜正觀現在前，復值諸佛、菩薩、知識所護故，出到第七住常住不退；自此七住以前名為退分。】學人滿足十信位之後，進入了十個住位，當然這是要從初住位開始一直到了六住位中，進而修學了菩薩六度中的第六度般若波羅蜜，此時「正觀現在前」；既然是修學「般若波羅蜜」，而又是「正觀現在前」，當然就已經是見道了，這是再清楚不過的道理。而 世尊接著開示，這樣子的善男子，因為值遇、蒙受諸佛、菩薩、知識的護持攝受的緣故，就說離開了前六住位而進入第七住位常住不退；這不就已經說明大乘見道在七住位嗎？經文之中 佛已經分明開示，菩薩的第七住位開始，般若正觀現在前的緣故，就已經是見道了；怎麼還會有這一位論主所說的，「硬把人家沒有說的，凹出“大乘見道在七住＂」的這一段話呢？難不成他還要說，律部的經文不是 佛所說的嗎？

再者，要請問這一位論主：「第七住位之後、初地以下的菩薩，有沒有見道？」難道說這一位論主，此時還要繼續否定 世尊的開示，而繼續堅持說「佛法中的見道是從初地開始」嗎？若繼續堅持，首先就已經成就謗僧的惡因，因為否定了「第七住位之後、初地以下的菩薩，已經見道的事實」。琅琊閣之中，因此而又有人主張：「佛法之中沒有五十二個階位，只有十地的階位。」然而，不但是《菩薩瓔珞本業經》之中，已分明開示佛法之中菩薩的五十二個階位；世尊示現成佛之初所開示的《華嚴經》，也明白開示菩薩的五十二個階位。所以，真的是沒有辦法明白，為什麼琅琊閣之中會有這樣的主張？不但是已經成就謗僧的惡因，同時也成就了謗佛、謗法的惡因；乃至是說，還有人會認同這樣的看法而共同造作了謗佛、謗法、謗僧的惡因。

今天就暫時說到這裡。

祝願大家：幸福健康、道業猛進！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法(二)–第88集 再說琅琊閣所認知「錯誤的真如」知見 (三)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

問候大家身體健康、精神愉快！「三乘菩提之相似佛法——重蹈燈下黑之琅琊閣」，今天要和大家談談「再說琅琊閣所認知『錯誤的真如』知見」。

還是要繼續地談一談，琅琊閣的主張「大乘見道在初地」之過失。前一集之中，琅琊閣的這一位論主引用了世親菩薩所造的《唯識三十頌》其中的第26到30頌，其第27、28頌講的是：【二、加行位，謂修大乘順決擇分，在加行位能漸伏除所取、能取。其相云何？現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，『非實住唯識』。三、『通達位』，謂諸菩薩所住『見道』，在『通達位』如實通達。其相云何？若時於所緣，智都無所得，『爾時住唯識』，離二取相故。】

這位論主作了解釋說：【「通達位」才是「大乘見道」，這時候才「爾時住唯識」。之前的「加行位」為「非實住唯識」，也就是「未大乘見道」。】然而，這裡的加行位，在《成唯識論》之中闡述的，是在說明進入第七住位之前的加行，要先在心中建立一個好像存在的東西，施設其為真實唯識之自性；為什麼要這樣作？因為在修學增上慧學的這個階段，還只是「大乘順決擇分」中修學。然而，要能夠漸漸地伏除能取、所取，因為此時知道能取、所取空，但於求證法界實相的過程之中，由於仍然未能夠實證真如的緣故，而不能夠現觀萬法唯識的實相境界，所以仍然不離開有所得的境界；正是這個緣故，而說不是真正的已經住在唯識性中。

而這樣子的伏除二取，是在真見道位之前就要完成的；另外一個階段的伏除二取現行的加行，那是入地之前的事。因為一般而言，即便是已經真見道，確定能取、所取非真，然而因為習氣性障的緣故，事相上還會落在能取、所取之中；而到通達位之時，因為必須要證「若時於所緣，智都無所得」，所以這個階段的加行，是必須要永伏性障如阿羅漢，那就是伏除二取現行的加行，因為這樣子的「離二取相」才說是「爾時住唯識」。但這是入地之前所要作的加行，與真見道位之前所要作的加行，其內涵的層次是不同的；所以真見道之前所要作的加行，是「煖、頂、忍、世第一義」等四加行，見道通達入地前所要作的加行，是以「非安立諦三品心、安立諦十六品心及九品心」等，其內涵的層次真的是大不相同的。至於入地時，或者是斷盡我執，然後再起惑潤生，或者是保留最後一分我執而說是留惑潤生，那又是另外一回事了。

所以，《唯識三十頌》中所說的加行位，一直到通達位，其中真見道位之前的加行與入地之前的加行，兩者的內涵層次是不同的。而大乘見道所應斷的異生性是極為寬廣而難斷，絕對不是一世、一劫就能夠斷盡的，也正是因為這個原因，所以真見道後一直到通達位，其時劫是很長久的；這同時就已經指出了：通達位之前的多生、多劫，菩薩一定已先見道了。因此，即便是入地之前仍有其加行的過程，也不應該把它跟真見道位之前的加行畫上等號而說這個時候還有加行，所以是「未大乘見道」。

再者，前一集之中也提到，《唯識三十頌》其中的「三、通達位，謂諸菩薩所住見道，在通達位如實通達」，除非這個人是閱讀經文上有一些障礙，否則世親菩薩分明已經說了，菩薩得要先「住見道」，住見道就是已經真見道了，住見道之後又繼續一劫又一劫，也就是相見道；這樣經過這繼續一劫又一劫，才能夠於見道如實通達，就說是進入「通達位」。玄奘菩薩在《成唯識論》中說明這一段的時候，把大乘見道區分為真見道、相見道、通達位，難道說您聽到這裡，還不承認大乘見道有三個分位嗎？還是一定要說真見道之前不必有加行位等四種加行，《唯識三十頌》中的加行位說的是入地前的加行？你還要這樣執意地一條路走到黑，而說通達位就等於大乘見道，等於住唯識，等於初地嗎？

然而，琅琊閣的這位論主，顯然是「吃了秤砣鐵了心」，還繼續努力地「舉證」經論中的內容，來迎合他的主張；但是我卻要說他只是「一招出錯，滿盤皆輸」。再來看看他舉證的其他經論中的內容，他舉證了《成唯識論》中的內容：【煩惱障中見所斷種於『極喜地』『見道』初斷。彼障現起地前已伏。……所知障中見所斷種於『極喜地』『見道』初斷。彼障現起地前已伏。】然而，這位論主所引用的這一段文字，卻把《成唯識論》中完整的內容切割成一小段又一小段，這個過失我們姑且不談它。而這一位論主舉示了這一段文字之後，除了提示「極喜地就是初地」之外，並未進一步地簡略地解釋其義理，他的心態可能是說：「這還有什麼好解釋的？不就明擺在那裡嗎？」所以他就這樣下了結論說：【所有經論的「大乘見道」都在「初地」，《成唯識論》所說的「大乘見道」當然也在「初地」，《成唯識論》從未說「大乘見道在七住」，蕭平實公然誹謗《成唯識論》。】(〈增上班讀經人:「大乘見道在初地」經文彙編01-24〉，琅琊閣。)

然而，這一段是 玄奘菩薩在《成唯識論》之中，宣說《唯識三十頌》中唯識五位的第四位：修習位；《成唯識論》中說的是：「此十一障，二障所攝」，十一障是「異生性障」一直到「俱生微所知障」等十一種障，說的都是由煩惱障、所知障這二障所攝，然後就接下來說明其內涵；在這裡為大家舉示《成唯識論》中說明煩惱障的部分，進一步來解釋之後，大家就可以明白為什麼我要說，琅琊閣這一位論主是「一招出錯，滿盤皆輸」了。

《成唯識論》中所說的是：【此十一障，二障所攝：煩惱障中見所斷種，於極喜地見道初斷；彼障現起，地前已伏。修所斷種，金剛喻定現在前時一切頓斷。彼障現起，地前漸伏；初地以上能頓伏盡，令永不行如阿羅漢；由故意力，前七地中雖暫現起，而不為失。八地以上，畢竟不行。】（《成唯識論》卷10）前面已經說過，這是在闡述唯識五位中第四位的內容，這表示說，此時這一位菩薩是已經過了菩薩見道通達位了；所以這裡的「於極喜地見道初斷」，就是在說菩薩在見道通達而進入極喜地以後，就可以像阿羅漢一樣，煩惱障不再現行了，而叫作「降伏性障如阿羅漢」；可是為了佛菩提道的繼續進修，必須要「起惑潤生」，或者是「留惑潤生」，所以才說：「由故意力，前七地中雖暫現起，而不為失。」菩薩也得要斷盡我執，對入地之後的菩薩而言，是要連煩惱障的習氣種子也要除去的，才能夠進入八地啊！但這時是因為如來所授予的「引發如來無量妙智三昧」之所持，所以才不至於入了無餘依涅槃。所以「於極喜地見道初斷」這幾個字，不能夠像琅琊閣的這一位論主，把它讀成「於極喜地見道、初斷」，然後迎合自己的主張，就說《成唯識論》這一段文字，也在說「大乘見道」當然也在「初地」，真的只能說是叫作荒腔走板。

而接下來說的所知障部分，其「所知障中見所斷種，於極喜地見道初斷，彼障現起地前已伏」，仍然是在說菩薩在見道通達而進入極喜地以後的狀況，而絕對不應該把它讀成「於極喜地見道、初斷」，那是會有很大的過失的。這一位琅琊閣的論主，繼續又「舉證」《成唯識論》中的內涵：【此真見道攝彼第四現觀少分，此相見道攝彼第四、第五少分。彼第二三，雖此俱起，而非自性，故不相攝。菩薩得此二見道時，生如來家、住極喜地；善達法界，得諸平等，常生諸佛大集會中；於多百門已得自在，自知不久證大菩提，能盡未來利樂一切。】（《成唯識論》卷9）玄奘菩薩再次舉示：「菩薩得此二見道」，這仍然說的是「真見道、相見道」，得了這二見道就已經是圓滿其功德，這才是「生如來家、住極喜地」，而說是得通達位，而以「真見道、相見道位、通達位」三者合說為「見道」。

之後，這位論主依然是未進一步簡略地解釋其義理，直接下了結論而說：【讀經人曰：不管是大乘真見道還是大乘相見道，都是初地（以上）的事，不關禪三流水線什麼事，非陽台放水能放出什麼碗糕。】然後再度置氣而說：【凡是令沒有初地證量的人自稱大乘見道，是令人大妄語（如蕭平實），業在大妄語地獄。】(〈增上班讀經人:「大乘見道在初地」經文彙編01-24〉，琅琊閣。)前一集之中已經提到，中國古來有那麼多禪師證悟，證悟即是見道；所以依據這位論主的結論，是不是也要說這些禪師全部都入地呢？或者是說這麼多禪師都大妄語？若是這些禪師都是大妄語的話，那麼，為什麼會有那麼多公案流傳下來，而為求悟的學人奉為圭臬呢？如此一來，這位論主的說法是對、是錯？已經是再清楚不過了。

那麼，置氣的話且不再述說，這位論主所「舉證」的是《成唯識論》卷第9中的內容，是 玄奘菩薩在述說《唯識三十頌》中，唯識五位的第三位通達位時所作的一小段結論。而 彌勒菩薩在《瑜伽師地論》卷55曾經開示過：從初現觀一直到究竟現觀等六種諦現觀，其中的第四現觀，正是在開示入地前的非安立諦三品心的加行。所以 玄奘菩薩說：「此真見道位攝彼第四現觀少分，此相見道攝彼第四、第五少分。」因為這非安立諦三品心的加行，一定要有真見道的功德為基礎，真見道就已經是明心了，若不是已經明心，就無法於「非安立諦三品心」能夠有所現觀，因為 彌勒菩薩在此所開示的是「諦現觀」。彌勒菩薩開示這第四現觀時，也提到了這非安立諦三品心的現觀亦是見道；而這樣子別別相上的現觀，即是相見道位。

玄奘菩薩在《成唯識論》把大乘見道施設為真見道、相見道、通達位三個分位，那不就是與 彌勒菩薩開示的是相契合的嗎？而 平實導師在正覺同修會之所開示，與 玄奘菩薩在《成唯識論》之中所開示的義理也是相符合的。現在這一位論主所作的結論是，「不管是大乘真見道還是大乘相見道，都是初地(以上)的事」，那麼這樣子看來，反而是這一位論主所說的，是違背 彌勒菩薩所開示的義理，是誤會《成唯識論》之中所開示的義理；這也再次地顯示，這一位論主的主張卻反而是完全違背經論中的內容的。

再者，大乘的真見道、相見道，若「都是初地（以上）的事」，那麼顯而易見的，初地是進入通達位，就會立刻變成妄語了。為什麼呢？因為真見道、相見道都還沒有完成啊！三者，初地以上還要再修學真見道位、相見道位的功德，那麼唯識五位中的第四位「修習位」，那應該放在何處？那是不是說修習位都要往後安置了？那麼，再者佛法中的究竟位是不是也就無法成就呢？那結果是佛菩提道的修證次第，就要重新訂定了。

在這裡還要請大家再思惟一個問題，假如在法義辨正的過程中，某一方面只舉出了經論的內容，也不稍加解釋，哪怕只是依文解義地說明，有時候出現了一些意氣用事的詞句，那就更是不知可否了；然後，就直接下了結論說：「你看，我說的沒錯啊！經論中說的就是這個意思。」這個時候，您就可以明白，到底對方的原意在不在於法義辨正；那麼，這一方所說的到底是可信不可信，相信您絕對是有智慧可以加以判斷的。

今天暫時說到這裡。

祝願大家：幸福、健康、道業猛進！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法(二)–第87集 再說琅琊閣所認知「錯誤的真如」知見 (二)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

問候大家身體健康、精神愉快！「三乘菩提之相似佛法——重蹈燈下黑之琅琊閣」，今天要和大家談談「再說琅琊閣所認知『錯誤的真如』知見」。

接下來，不管是琅琊閣的這一些論主，還是這一位論主，既然前一集開宗明義就已經說明，琅琊閣這幾年來，反覆地在炒「菩薩的初見道位不在於七住位」這一盤冷飯，而主張說「大乘見道在初地」，並且努力舉證經論中的內容，來迎合其主張；但是，其所引用的經論中的內容，或者是斷章取義，或者是讀不懂經論中的內容，故而其主張恰恰反而是完全違背經論中的內容的。所以，就應該要引述琅琊閣論主所「舉證」的經論內涵，來進一步加以辨正。

琅琊閣的這一位論主，在這一段之中舉出了：【世親菩薩《唯識三十頌》的第26-30頌，囊括唯識五位修行法全部：資糧位、加行位、通達位、修行位、究竟位。】（〈增上班讀經人：大乘見道在初地 經文25-26《唯識三十頌》【給上禮拜新出爐的大妄語者】〉，琅琊閣。）隨後這一位論主又引用窺基菩薩的《成唯識論述記》，然而這一位論主所引用的論文比較長了一些，但是他並沒有於其中多所解釋，然後就下了結論說：【二段經文一起看，可以再次確定「通達位」就是「大乘見道」，就是「初地」。】

到底是不是如同這一位論主之所說呢？我們得要看一看他所引用的論文之內容了；雖然他所引用的論文是比較長了一些，但是還是要一起來讀一讀。首先，看看他所引用世親菩薩所造《唯識三十頌》其中的第26到30頌：【何謂五位？一、資糧位，謂修大乘順解脫分，依識性、相能深信解。其相云何？頌曰：乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅。二、加行位，謂修大乘順決擇分，在加行位能漸伏除所取、能取。其相云何？現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，『非實住唯識』。三、『通達位』，謂諸菩薩所住『見道』，在『通達位』如實通達。其相云何？若時於所緣，智都無所得，『爾時住唯識』，離二取相故。四、修習位，……。五、究竟位，……。】

但是，由於這一位論主雖然引用唯識五位的內容，一者，他並未進一步加以闡述；再者，其中的資糧位、修習位、究竟位這三者，並不是這一位論主引用的重點，所以修習位及究竟位的內容，那麼就請大家自行參閱《唯識三十頌》。此處這一位論主就直接下了結論而說：【讀經人曰：「通達位」才「大乘見道」，這時候才「爾時住唯識」。之前的「加行位」為「非實住唯識」，也就是「未大乘見道」。】同時緊接著提問：【那麼，「通達位」（即「大乘見道」）是「初地」還是正覺蕭平實說的「七住」呢？】一般所知道的唯識五位，世親菩薩於其所造的《唯識三十頌》中，用其中的第26至30頌來簡略說明其大綱；然而，五位之中，世親菩薩敘述了加行位之後，緊接著就敘述了通達位，卻讓這一位論主因此而產生了誤會，所以才界定說：【「通達位」＝「大乘見道」＝「住唯識」＝「初地」。】（〈增上班讀經人：大乘見道在初地 經文25-26《唯識三十頌》【給上禮拜新出爐的大妄語者】〉，琅琊閣。）

法義進一步的辨正隨後再說，先看看世親菩薩所敘述的文字中的邏輯，第28頌是在敘述「通達位」之法相，但世親菩薩已然說明了：「通達位，謂諸菩薩所住見道，在通達位如實通達。」換句話就已經指出：諸菩薩先已住見道之後，在通達位才如實通達的。同時，既然用的是「通達」二字，那請問是於什麼通達？世親菩薩所說的是於「見道」通達；這樣子，不就已經指出來「通達位之前一定是要先有見道」的啊！或者是說，「通達位之前一定要先進入見道位」啊！而且一般學人初見道以後，多劫之間次第修學之後，終於通達於見道，所以其見道位一定不等於通達位啊！這個義理已經是不喻而可想而知的。但是這與菩薩未離隔陰之迷，過去世多劫之前已然見道，多劫之間次第修學之時，福德、智慧與世俱增，所以有可能今世一見道，就進入見道通達位；而這一種狀況，也不能因此就說其見道位等於通達位啊！因為他的見道位是早在往昔多劫以前就已經進入，只能夠方便說其今世一見道就同時通達；所以，這兩種狀況是不可以相提並論的。

那麼，我們來舉一個世間法的例子來說明好了，大家就可以很容易的明白這個道理。譬如說，就好像某甲在修學三角函數之法，這個是我們在國中、高中一路讀過來的人，都會知道的三角函數。譬如說，若是從直角三角形三邊的邊長的關係來切入，然後施設說直角所對應的邊叫作c，而其他的兩邊分別為a與b，由畢氏定理就可以得到說：a²+ b²= c²的關係；而一般的學生一開始接觸的，主要的是這個部分。那麼，這個時候你不可以說這一個人，對三角函數是完全沒有認知的，因為他一定可以說出畢氏定理之a²+b²= c²的關係，這個時候就說他初步已經知道三角函數。可是反過來又說，你難道可以說某甲這個時候對三角函數的應用是完全貫通嗎？你也一定不會這樣子說，因為你很清楚，只是知道畢氏定理的關係，那畢竟只是一個起步而已，隨後還要去瞭解正弦、餘弦函數等等的定義及運用，還要去瞭解銳角、鈍角等差別及運用，又還有什麼弧度制與角度制等等的轉換變化，然後又要背一大堆、一大堆的公式。那包括什麼？包括倍角公式、半角公式，倍角公式裡面又有2倍角公式、3倍角公式等等；更讓人頭痛還不容易理解的，還有什麼積化和差、和差化積等等的應用，如是林林總總。最後總算把三角函數的內涵與運用，自己演算以及為人解說之時都可以得心應手，那我們就方便說：某甲於三角函數之法已然通達。

而琅琊閣的這一位論主，這個時候還會說：某甲是在貫通三角函數之法的時候，才第一次知道三角函數之法嗎？相信這一位論主是不會這麼說的。等同剛才為大家說明，這一位論主引用《唯識三十頌》的問題之處，他誤會了或者是弄不清楚世親菩薩之所說的：「通達位，謂諸菩薩所住見道，在通達位如實通達。」就已然指出諸菩薩已住見道，然後才有多劫之後的見道通達位，所以硬要說世親菩薩所說的意思是：「通達位」等於「大乘見道」等於「住唯識」等於「初地」。回過頭來說，如今某甲終於於三角函數之法貫通了，難道說某甲不是在貫通三角函數的好幾年之前，就已經知道、認識了三角函數這個法？那麼某甲的認知與貫通三角函數，可能是會同時成就嗎？更何況說佛菩提道的內涵是甚深、極甚深，更不可能是幾年、幾世就可以通達的，最起碼都要用劫來計算的；所以，佛菩提道的見道位、通達位之間的時劫，也不是一般人之所能思議的。

而琅琊閣的這一位論主，接著引用窺基菩薩《成唯識論述記》中的一段：【〔論：二、加行位，謂修大乘順決擇分。〕述曰：即在煖等四善根中，此在初劫，下文等言勝解行地攝故。〔論：三、通達位，謂諸菩薩所住見道。〕述曰：即在初地初入地心。〔論：四、修習位，謂諸菩薩所住修道。〕述曰：即從初地住及出心，乃至金剛無間心位，名為修道。】因為《成唯識論》中所用的文字是比較洗練，再加上這一位論主所引用《成唯識論述記》相對應的部分，遣詞用字正好也是很洗練，所以其中的「三、通達位，謂諸菩薩所住見道」這一小段話，就會很容易被學人誤解說「通達位就是諸菩薩的真見道位」。因此，一般初機的學人會產生誤會，那也是無可厚非的。

但是前面已經說明過了《唯識三十頌》中的：「通達位，謂諸菩薩所住見道，在通達位如實通達。」就已經指出菩薩在通達位如實通達之前，一定是已先見道。再者，世親菩薩於其所造的《唯識三十頌》，敘述唯識五位的內容這一段，既然是用了偈頌的方式，那表示是以一個大綱來演述；學人若進一步去閱讀《成唯識論》中 玄奘菩薩說明《唯識三十頌》中第28頌的內容，這是哪一段呢？【次(第三)通達位，其相云何？頌曰：若時於所緣，智都無所得；爾時住唯識，離二取相故。】（《成唯識論》卷9）玄奘菩薩在闡述這一段的義理之中說明了：【初照理故，亦名見道。然此見道略說有二：一、真見道，謂即所說無分別智；……。二、相見道。此復有二：一、觀非安立諦，……二、緣安立諦，……】最後說：【菩薩得此二見道時，生如來家、住極喜地；】（《成唯識論》卷9）

那麼在不影響其義理之下，我只舉出關鍵之處。玄奘菩薩說「初照理故，亦名見道」，進一步又說明「然此見道略說有二」，所說的是「照理」就已經是見道，然後又將之區分從真見道開始進入相見道；於相見道之中所應圓滿的內涵完成了之後，就說得通達位，就說是「生如來家、住極喜地」而入初地。這正是在闡述《唯識三十頌》之「三、通達位，謂諸菩薩所住見道，在通達位如實通達」，也呼應《成唯識論》在此之前所說的「三、通達位，謂諸菩薩所住見道」，這是把真見道、相見道、通達位三者合為見道；然後才是進入修道位，也就是論文中所說的「四、修習位，謂諸菩薩所住修道」。那麼《成唯識論》之中分明開示，這見道的內涵要先從真見道開始，以真見道所得的根本無分別智為基礎，經過一段時劫在相見道之中圓滿了後得無分別智，然後才說「得通達位而住極喜地」。真見道就已經是大乘的見道了，而接下來的相見道又是一段很長的時劫，怎麼可以像琅琊閣這一位論主誹謗說：《成唯識論》所說的大乘見道，當然也在初地啊！

然後，這一位論主就很勇敢地作了一個結論說：【地前未見道，不管你凡夫、七住，還是入地心前一剎那，都未見道。】（〈增上班讀經人：大乘見道在初地 經文25-26《唯識三十頌》【給上禮拜新出爐的大妄語者】〉，琅琊閣。）然而，中國古來有那麼多的禪師證悟，證悟就是見道啊！那麼假如依據這一位論主的結論，是不是要說這些禪師全部都已經入地了？然而翻閱那麼多禪師證悟所留下來的語錄，大多數只在見道的總相以及一部分的別相上宣講，有多少人把相見道位之中，所應該成就的非安立諦三品心、安立諦十六品心等的內涵，加以進一步的闡述呢？這也只有看到 玄奘菩薩在《成唯識論》之中闡述的是最為詳盡的；可是，因為這一部分的法太深了，所以一般的學人要不是讀不懂，不然就一定是會誤解其義理。

再者，若如這一位論主的結論說：入地心之前一剎那，都未見道，所以說入地之時才見道，也是通達位。而《唯識三十頌》、《成唯識論》都說通達位之後就進入修習位，也就是說所謂的修道位；那麼 玄奘菩薩在《成唯識論》之中所說的相見道位，你要把它放在何處？那豈不是與修道位並列了嗎？會有可能嗎？佛法之中的「法住法位」的義理，正已經顯示其荒謬的說法了。至於這一位論主，情緒性的又說上一大堆、一大段：【不管用什麼方法去凹成「大乘見道在七住」或「大乘見道在地前」，都是害人不淺！】（〈增上班讀經人：大乘見道在初地 經文25-26《唯識三十頌》【給上禮拜新出爐的大妄語者】〉，琅琊閣。）然而，我們應當依義理來辨正，不應當被情緒所左右啊，否則反而會走上迷途啊！但是大乘見道之在不在七住位的問題，就要等到下一集之後再來說明了，今天就暫時說到這裡。

祝願大家：幸福健康、道業猛進！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法(二)–第86集 再說琅琊閣所認知「錯誤的真如」知見 (一)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

問候大家身體健康、精神愉快！「三乘菩提之相似佛法——重蹈燈下黑之琅琊閣」，今天要和大家談談「再說琅琊閣所認知『錯誤的真如』知見」。

大乘法的初次見道位不在於初地，而是菩薩五十二階位中的七住位，這已是佛之所開示，而為不爭的義理；當然，若是菩薩見道以後的未來世，雖仍在隔陰之迷之中，因為有先世的初次見道之後，所修證的福德與功德的依憑，當世再次見道之時，就有可能會是有七住位以上的功德。而琅琊閣這幾年來，反覆地在炒這一盤冷飯，而主張「大乘見道在初地」，並努力「舉證」經論中的內容來迎合其主張；但是，其所引用的經論內容，或者是斷章取義、或者是讀不懂經論的內容，故而其主張反而卻是完全違背經論中的內容的。

所以，有時候不免思惟：到底是為了什麼原因，明明在法義辨正上已經是處處落於敗闕；若是真是有心來修學佛法，而且事實上本來也是隨著善知識而修學，竟然會變成是「為反對而反對」的狀態？真是讓人百思不得其解！聽到這裡的時候，也許有人心裡面會生出疑問，或者會產生驚訝：「欸！怎麼講得這麼火辣？別人多半是避而不談的問題，你反而把它攤在陽光之下！」會有這樣的想法，其實是再正常不過了。世間法有所謂的「學做好人」，然而，既然我們是要學佛，就應該要面對這一個問題；為什麼要這麼說？我們都知道學佛的時劫並不是以一世、兩世來論斷，而是最少要以「劫」來計算，乃至是「無量劫」的時間；更何況學人是在因地，一直到未離開隔陰之迷的階段之前，再加上說佛菩提道與單純的解脫道，其中除去異生性的內涵之差異是很大的；所以，學佛的過程會有進進退退的情況，也是合理的。既然是這樣子，當然就應當要思惟與瞭解一下，為什麼會有進進退退的狀態？因為不想要一直都在走「冤枉路」嘛，總會是共同的期待吧！而問題若是解決了以後，則參與解決這個問題的人，或者能夠除一分煩惱，或者而能夠得一分福德，這何樂而不為呢？

佛法之中的某一個法，若要說得以成就，或者是說得以親證之前，一定會有其必須要先成就的種種因緣，有時候就施設叫作成就這個法的資糧；而當這個法現前運作之時，一定會伴隨其他有關的法，一者是彰顯這個法的成就，同時也使得這個法的成就更加堅固，而不會再退轉。所以，佛法之中某一個法的成就，並不是一蹴可幾的，一定是會有其過程的；若是忽略或者是不具備那一些條件，而自己就認為已經成就某一個法，那這樣只恐怕會有很多的過失。這就好像說，善知識反覆為大眾宣說某一個法的義理，可是，或者是因為其義理深入淺出而範圍極為廣闊，或者是學人於此熏習的時節並不是很成熟，或者是學人於善知識有慢而不願意接受其攝受；所以無可奈何地，大多數這一些學人只能聽其名相，而沒有辦法進一步瞭解以及信受其義理。當自認為已經成就了某一個法，卻因為善知識的不認可，所以就反過來以種種莫須有的過失，強加在教導、攝受他的善知識的身上，這在末法時期，是否只能說是習以為常呢？

又譬如說，平實導師常常開示，佛菩提道之中要能稱為「入地」，一定要從因地開始，以斷我見、明心的法為基礎，在之後多劫的相見道位中，依非安立諦得「內遣有情假緣智」等三種智慧，然後再依於安立諦而完成四諦中的十六行觀，以及之後的九品心的實證；而這只是對菩薩在智慧上所應有的實證，作了簡略的描述，其餘還有像除性障啊、攝受眾生等等福德，再包括發種種的大願等，這依然是必須兼而有之的。既然已經開示了說，「內遣有情假」等三種現觀，是依於「非安立諦」才能夠成就的三種現觀；「非安立諦」所指的就是「法界實相」，是亙古以來就本有的，而不是依於攝受教導學人的方便，施設所成的「安立諦」；那麼，這其實就已經指出了入地之前多劫的真見道、相見道中，一定會先要有「明心」而親證法界實相的這件事情。這也表示說「入地」這一個法的成就，一定是要有上述種種的條件都分別完成了，才能夠說是「入地」。所以「入地」這個法正是如是而安住，除非說菩薩在多劫以前，就已經明心見道，而多世以來仍不離開隔陰之迷，否則絕對不能單說「明心就是入地」。你若是要問說：「為什麼入地一定要是這樣子？」然而，這又好像說有人也會問到說：「為什麼第八識是不生不滅的？」那其答案都一定只能是「法爾如是」。

或許從斷我見、明心，乃至是一直到「入地」的義理，對於一般的學人而言，也許是陳義過高，所以今天就藉這個機會來跟大家簡略地說說。既然佛菩提道是需要三大阿僧祇劫才能夠成就的，故而其中的義理，絕對不會是三言兩語、乃至是三世五世就可以完全親證的。又譬如說，善知識也許會開示：「學人得要先斷我見之後才能夠真的明心。」又或者說：「當學人真的明心的同時，也一定會斷我見的。」換而言之，「明心」這一個法一定要有斷我見作為基礎，若是有人根本無法現觀基本的十八界、五陰的內涵，所說的法都還落在五陰之中，而卻妄說自己已經明心了，那根本是無有是處！因為五陰為假，實相心為真，若某甲認不清楚、不遠離、不捨棄假的，如何能夠確定那個實相心才是真的呢？乃至是轉依呢？那麼，再退一步說，若不是多分、少分遠離種種的粗重欲界之貪著，又如何能夠真正地現觀五陰、十八界的虛妄，而能夠成就「斷我見」的法呢？所以佛法中的每一個法的親證或現觀，一定會有其必須要先成就的其他法，作為成就這個法的基礎或資糧；而這個法所安住的層次，與其他法所安住的層次，必定是會有區隔的。

因此，回到這個問題的原點，若是學人想要成就某一個法，但卻不知道所應該要先成就的種種條件的內涵，乃至是不願意一一去修集這一些資糧，除去這一些性障而轉變自己的心性，即便是某甲在善知識的引導或攝受之下，能夠知道這個法的內涵之總相，也不能因此就說某甲是親證了這個法，或者說是其能夠有所轉依的。更何況假如某甲雖然被善知識之所攝受，尤其是在末法時代，常常會有的一種情況是，某甲所真正看重的是那一位善知識當時有沒有大名聲、大勢力，而不是多分對善知識的智慧，以及其利樂有情的菩薩胸襟，有所信受以及景仰而被攝受。因為這樣子，只是相應於善知識當時所示現的大名聲、大勢力，那也許經過了若干世，某甲與善知識在另外一個時空再度相遇，善知識之一本於初衷依然願意攝受此世的某甲；可是此世善知識不示現有世間的大名聲、大勢力，那麼可想而知的，攝受此世的某甲，一定會是幾經波折。然而究其因由，只恐怕是某甲自身對於名聞利養的多分貪著，並沒有在過去世以來的學法、證法的過程中，觀察其過患而加以對治；又或者是世世繼續增長對名聞利養的貪著，那麼就會變成來世學法上的重大阻礙。

如同前面所說，因為對名聞利養的粗重貪著，會造成「斷我見」的法無法穩固，這樣子的情況之下，進一步的「明心」之法，即便是因為善知識的攝受而知道其總相，然而對其而言，就只是一個「世間知識」，而不會有轉依的受用了。更何況，因為對名聞利養的粗重貪著，而進一步也成就了名聞利養在身，其所引發的憍慢，一樣是會造成自己學法上的障礙。而「憍慢」一詞就表面上而言，都是講有關於「殊勝的覺受」，但其實是一詞而為二法，經論之中有說其各有七種，這就不在此時說明了。不過，「憍」的部分，偏在說「我所」，而「慢」的法則偏在圍繞說「我」；蘊處界的「我與我所」，常常是會一起現行的。

學法的過程之中，真善知識會一直不厭其煩地開示：「若想要斷我見，乃至是進一步的明心，尤其要注意反觀自身的慢心是否降伏，或者是去除！」當然這一個層次的「慢心」，主要不是在說三果人要取證阿羅漢果之時，所要斷的微細我慢，而是在偏說「人我之間互相比較而生的慢」。因為，可能會因為往世的福業，而感生今世色身、族姓等的殊勝，而這一些法屬於「我所有法」，但卻很容易因習氣性障的驅使之下，使得「憍心」高漲；「憍心」高漲的緣故，這一分的「慢心」也因之水漲船高，就常常會認為示現得很平實的善知識，是不如自己的，因而就犯下了種種的過錯，卻反過來說那是善知識的過失。那麼，這樣就可以明白，為什麼 導師要再三開示「想要能夠真正地斷我見，當伴隨有未到地定的定力」之道理了。

這又好像說，在 平實導師還未將佛菩提道或者是解脫道的內涵鋪陳出來以前，海峽兩岸之中，乃至是南洋一帶，或自稱得三果、或自稱得阿羅漢者，真的可以說是比比皆是；或有甚者是，乃至自稱為「活佛」，或者是刻意以宣傳的手法——某乙就「讚歎」某丙：「你是觀音菩薩再來！」然後，某丙就「回敬」某乙說：「你是文殊菩薩再來啊！」對於末法時期的眾生而言，若是善知識沒有因緣出興於世，這恐怕只能說是正常的現象；究其緣由，都是佛菩提道、解脫道的內涵，或者是經過戰亂，如民國初年等；或者是被外道以政治勢力加以抵制、扭曲，如清朝的絕大部分的帝王。由於這樣種種的原因，貪著名聞利養的人就有機可乘，因為所看上的都是有利可圖，而這個時候天魔外道於是就會見縫插針，由於本來就已經是處心積慮的緣故；所以，眾生無由得知佛菩提道、解脫道中一一法所安住的內涵，也不知道其一一法之所成就得要有哪些法的配合。

單單說解脫道的三果、阿羅漢等，眾生就已經是可望而不可及了，更何況是佛菩提道的明心、入地，乃至究竟成佛等一一法之所安住；這個部分對一般眾生而言，能夠聽聞其名相而不加以嗤毀者，就已經很不容易了。用這樣的道理來思惟那一些自稱是得三果、阿羅漢的人，到底知不知道三果、阿羅漢的法它所安住的位置呢？能不能說一說要如何證三果、阿羅漢呢？想當然爾，那一些所謂的「活佛」等，連入地的法是怎麼回事都說不明白，更何況要經過兩大阿僧祇劫之後才能夠成就的佛果呢？然而，尤其對於我們這個娑婆世界，眾生於世世的輪轉之中，對於五欲的強烈追求、以及彼此相互之間的比較，就成為日常生活中的常態了；然而這樣的情況，正是修學真正佛法的一大障礙。

然而，眾生畢竟還是有一些有善根的，所以善知識才有因緣將佛菩提道、解脫道的內涵，如實地鋪陳出來；如實地鋪陳出來了以後，末法時期之中就又顯現出正法。因為這個緣故，所以可以說正法仍然是在世間之中的。因此，學法的過程常常是有進進退退的，有時候學人在學法的瓶頸時期之中，不知道是否有機會可以一再地思惟，先不說「自己是對、是錯」的問題，單單想一想，自己當初是以什麼樣的心態或抉擇而前往善知識的處所求學？那麼，既然已經下定決心而前往，表示自己應該是經過一番的深思熟慮；而如今學法的心態有所改變，相較之後，正是應該也要進一步探求其原因。

但是時間的關係，今天就暫時說到這裡。

祝願大家：幸福、健康，道業猛進！

阿彌陀佛！

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