三乘菩提之相似佛法–第81集 「福德資糧」在證道上的重要性

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎您收看「三乘菩提之相似佛法——重蹈燈下黑之琅琊閣」。今天我們要評論的琅琊閣文章標題為〈略析正覺會蕭平實對於「福德資糧」的謬解〉。

作者在文章中說：【在正覺會蕭平實居士的各種關於開悟證道的說法中，時常表示說要修集「福德資糧」才能開悟，否則就不能開悟，即便悟了也會退轉，等等說法。】作者接著說：【蕭平實居士《宗通與說通》第四章中說：未修集福德資糧者，謂是人行菩薩道以來，由未見道故，于外門修六度萬行，而偏重般若與禪定，于佈施持戒忍辱三度未曾用心修集，導致求悟時之種種障礙，乃至匪夷所思之障礙一再出現，即說是人欠缺福德莊嚴，無福親炙真善知識之共住共修法益，無福領受眾多真悟者之護持共修。】作者接著引用《方廣大莊嚴經》卷第1 佛開示：【福德資糧是法門，饒益一切眾生故】；【智慧資糧是法門，圓滿十力故；奢摩他資糧是法門，證得如來三昧故；毗缽舍那資糧是法門，獲得慧眼故】；作者因此下第一個結論說：【看見沒？福德資糧是用來饒益一切眾生的，並不是所謂用來求悟的條件！！！智慧資糧才是圓滿十力的條件。兩者不一樣的！】沒有福德資糧就不會有智慧資糧，有情眾生不會只有智慧資糧而完全沒有福德資糧。

首先，我們來看看作者的第一個結論：「福德資糧是用來饒益一切眾生的，並不是所謂用來求悟的條件！！！智慧資糧才是圓滿十力的條件。兩者不一樣的！」關於《方廣大莊嚴經》卷第1 佛的開示：【福德資糧是法門，饒益一切眾生故；智慧資糧是法門，圓滿十力故。】這一段經文是在說明成佛的境界，有了成佛後的無量無邊福德，就可以饒益無量無邊的眾生；有了無量無邊的智慧，就可以成就佛的十力。諸佛又稱為福慧兩足尊，福德和智慧兩者互為助緣而增上圓滿，是不可以分開的。另外，為何 佛會先說福德資糧，然後才說智慧資糧呢？這是因為「福德資糧」是前提，有福德資糧才會有智慧資糧；福德資糧不夠，就會導致智慧資糧不牢靠。以六道輪迴為例，往生人道和畜生道決定的因素為福德資糧，一個人在其一生中即使非常聰明有智慧，但因為造了一些惡業而減損福德資糧，捨壽後就會往生到畜生道去；生為畜生之後，牠上一世所擁有的作為人的智慧也就完全消失了。這個例子就說明了沒有福德資糧支撐的智慧是不牢靠的。同樣地，回到證菩提這件事，即使某人僥倖經由善知識引導而開悟證得菩提，如果福德不夠，也會因自己欠缺福德莊嚴、不信善知識而退轉，失去證得菩提的智慧。因此，無論成佛或是見道，「福慧」都必須兩足，福德和智慧是同等重要，同樣要具足。

接著我們來看看作者的第二個結論，作者引用《大般若經》中如下的內容：【時，舍利子便白佛言：「如我解佛所說義者，若菩薩乘善男子等，遠離般若波羅蜜多方便善巧，雖具無量福德資糧，而于菩提或得、不得。是故菩薩摩訶薩眾欲得無上正等菩提，決定不應遠離般若波羅蜜多方便善巧。」】（《大般若波羅蜜多經》卷548）作者因此而下第二個結論說：【看見沒？「雖具無量福德資糧，而于菩提或得、不得」，福德資糧並不是智慧得證的充分條件，所以「菩薩摩訶薩眾欲得無上正等菩提，決定不應遠離般若波羅蜜多方便善巧」。】作者在這裡斷章取義，故意把 佛所說的前提「遠離般若波羅蜜多方便善巧」刪除掉，而只說「雖具無量福德資糧，而于菩提或得、不得」。

關於有無般若波羅蜜多方便善巧和有無福德資糧對於菩提得或不得的狀況，我們用以下的表格來說明四種不同根器的修行人。在這表格中最上面這一行，由左往右是：有般若波羅蜜多方便善巧、沒有般若波羅蜜多方便善巧；表格中左邊直的這一欄，由上往下是：有福德資糧、沒有福德資糧；這樣子的組合四種不同的狀況之後，就會有四種不同狀況的修行人。對於上上根器的修行人來講，他是有般若波羅蜜多方便善巧，而且他也有福德資糧；這樣子上上根器的修行人，他得到菩提了以後，他就不會退轉，就是「得而不退」。那另外一種下下根器的修行人，他是沒有般若波羅蜜多方便善巧，而且他也沒有福德資糧；這樣子的下下根器的修行人，他就沒有辦法獲得這個菩提。

在這上上根器的修行人和下下根器的修行人當中，還有兩種不同根器的修行人。在這兩種修行人當中，有一種修行人他是沒有般若波羅蜜多方便善巧，但是他是有福德的；這樣子的修行人，他對於菩提就是「或得、不得」，也就是得或是不得是不一定的。在《大般若經》中所說的：「遠離般若波羅蜜多方便善巧，雖具無量福德資糧，而於菩提或得、不得。」，這個指的就是這一種修行人。

那最後一種修行人，他是有般若波羅蜜多方便善巧，但是他沒有福德資糧；這樣子的修行人，他證得菩提了以後，他就容易退轉；僥倖經由善知識的引導，有了般若波羅蜜多方便善巧而開悟——證得菩提，但是因為自己欠缺福德莊嚴，不信善知識而退轉。這種人在《菩薩瓔珞本業經》卷上也有提到說：【若不值善知識者，若一劫、二劫，乃至十劫，退菩提心。如我初會眾中，有八萬人退。如淨目天子、法才王子、舍利弗等，欲入第七住，其中值惡因緣故，退入凡夫不善惡中，不名習種性人；退入外道若一劫、若十劫，乃至千劫，作大邪見及五逆，無惡不造，是為退相。】

以上琅琊閣作者所引用的經文說明「遠離般若波羅蜜多方便善巧，雖具無量福德資糧，而於菩提或得、不得」，這個是《大般若經》裡面所說的，在表格中就是右上欄的狀況。而《菩薩瓔珞本業經》則說「如果沒有善知識攝受，若一劫乃至十劫會退菩提心」，這和 平實導師說的「無福親炙真善知識之共住共修法益，終究會退轉」，則是在表格中的左下欄的狀況，就是得到菩提了以後還是會退轉，以上兩者並沒有衝突，講的是兩個不同的狀況。因此，琅琊閣作者斷章取義所下的第二點結論：「福德資糧並不是智慧得證的充分條件」是錯誤的。

總結以上的說明，《方廣大莊嚴經》：【福德資糧是法門，饒益一切眾生故；智慧資糧是法門，圓滿十力故。】（《方廣大莊嚴經》卷1）這是在說成佛的境界，有福德資糧才會有智慧資糧，福德資糧是前提；有福德資糧支撐的智慧資糧才是牢靠的。無論見道或是成佛，都要福、慧具足。《菩薩瓔珞本業經》裡面說：「若不值善知識者，若一劫二劫乃至十劫退菩提心。」沒有善知識的攝受，即使以方便善巧開悟證得菩提之後還是會退轉。因此，平實導師在《宗通與說通》說：【未修集福德資糧者，謂是人行菩薩道以來，由未見道故，於外門修六度萬行，而偏重般若與禪定，於布施持戒忍辱三度未曾用心修集，導致求悟時之種種障礙，乃至匪夷所思之障礙一再出現，即說是人欠缺福德莊嚴，無福親炙真善知識之共住共修法益，無福領受眾多真悟者之護持共修。】（《宗通與說通》，正智出版社，頁185。）

以上 平實導師的說法並沒有錯誤，琅琊閣作者引用佛經內容來證明 平實導師所說錯誤，但這些經典的內容卻正好證明 平實導師所說的法義和 佛所說的是完全一致的。琅琊閣作者這樣的論議水準，實在是低估了讀者的判斷力。

今天我們就說明到這裡。非常謝謝大家的觀賞！

敬祝各位菩薩：福慧增長、早證菩提！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法–第80集 琅琊閣所建立錯誤的「真如」定義 (五)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

問候大家身體健康、精神愉快！「三乘菩提之相似佛法——重蹈燈下黑之琅琊閣」，今天要和大家談談「琅琊閣所建立錯誤的『真如』定義」第五集。

上一次的辨正內容之中，說到了菩薩在佛菩提道修學的過程之中，第一次見道而進入七住位，此時因為現見如來藏本來不分別六塵萬法，出生了第一分見道而有的智慧，就施設名為「根本無分別智」。

然而，這樣階位的菩薩所得的智慧，以及其所轉依的境界，距離後面 世尊所開示的見道通達位，還要經過一大段的時劫才能夠成就。因為於應當要「內正思惟」的部分都還沒有完成，更何況說於內正思惟之後所應當要棄捨的，也都沒有完成。為什麼這麼說？因為 世尊所開示的是：【彼於真如正思惟故，心於一切細相現行尚能棄捨，何況粗相？善男子！言細相者，……。】(《解深密經》卷3)世尊開示到這裡，然而「言細相者」的內涵就有很多、很多，從「心所執受相」一直到最後的「補特伽羅無我相、法無我相」，但這一大段經文深細的內涵，並不是我現在能為大家說明的。如今，要告訴大家的是：即便是要能夠看懂這一大段經文的內涵，都已經是非常不容易了，更何況是應當要「內正思惟」，乃至是於「一切細相現行尚能棄捨」；而這一個過程，正是悟後起修的階段，正是進一步分證「後得無分別智」的階段。那麼這一個過程要經歷多久？十住、十行、十迴向位，一共要經歷一大阿僧祇劫，扣除了已經完成的前六住位，也就是從七住位開始，一共還要經歷二十四個階位。一大阿僧祇劫有多久？我也不知道啊！反正就是很久、很久。

所以，在這一段長遠的過程之中，緣於世間種種的法，進一步分證了如來藏中更多的功能差別而生起了別別智慧。因為還是緣於本來就不分別六塵萬法的如來藏，所以就施設了「後得無分別智」；「後得」的意思是說，先要有「根本無分別智」為先。此時仍舊是在見道位之中，如同 玄奘菩薩在《成唯識論》卷第9之中的開示：「前真見道證唯識性，後相見道證唯識相。」從哪裡見種種相？《解深密經》卷第3之中，世尊不就是開示了「言細相者」；也就是說，因為觀行、分證、遣除這些「細相」的階位，就施設了「相見道位」。那麼，相見道位要經歷多久？從七住位以上，再經歷十行位、十迴向位，這其中一直到「通達位」為止，這一個通達位就是「見道的通達位」，也才是入於菩薩初地；並不是根本無分別智、後得無分別智、通達智三者，是可以於一剎那而頓得的。

因此《解深密經》卷第3之中，世尊為 彌勒菩薩之所開示，卻不只有這一位論主所引用的經文。而 世尊之所開示，是把七住位開始的真見道位，以及之後一直到初地之前的相見道位，再加上初地的通達位，三者合稱為見道；因為，初地之後才開始進入修道位。然而到底是為了什麼，這一位論主要把一大段經文忽略而不提，而結果卻要硬栽贓 世尊，說自己所主張的：「真見道位就是入於初地，正是世尊的開示！」而這一位論主又舉《成唯識論》卷8之中所說：「此七實性，圓成實攝，根本、後得二智境故。」(〈唯識學中「真如」的正確定義〉，琅琊閣。)用來迎合自己上述的主張，但那依然是他自己的妄想罷了。因為《成唯識論》之中，玄奘菩薩緣於 世尊在《解深密經》之中的開示，也是把真見道位、相見道位、見道通達位這三個階段合而稱為見道，並不是說真見道就已經是證得初地了；這一點，在前面所舉示的《菩薩瓔珞本業經》卷上之中，佛為敬首菩薩所開示的一段話，說到了：進入七住位常住不退，就已經是真見道了。因此，這一位論主舉示了《解深密經》與《成唯識論》之這一些內容，本來是想要附和他自己的虛妄想，卻反而顯示出其所建立之法，處處露出敗闕，而只證明正覺同修會之一向所說，是與 世尊及 玄奘菩薩之開示的內涵，是如出一轍的。

現在要回過頭來，談一談《解深密經》卷第3之中，世尊為 彌勒菩薩之所開示的這一段經文中所說到的「勝定」。這一位論主所引用的經文是：【若諸菩薩已得奢摩他、毘缽舍那，依七真如，于如所聞所思法中，由勝定心，于善審定、于善思量、於善安立真如性，內正思惟。】然後這一位論主自己註解說：「勝定就是初禪至四禪之中。」而主張說：佛法的聞思修過程之中，世尊此處所開示的「要在勝定——初禪至四禪之中」才能成就；隨後，對於七真如作了正確的思惟觀察，就獲得無漏的「通達智」，而「根本、後得無分別智」出生，就稱為見道，此時就是證得初地位；所以，他就得出一個結論：「見道一定要在勝定——初禪至四禪之中，才能成就。」(〈唯識學中「真如」的正確定義〉，琅琊閣。）

然而《解深密經》卷第3，世尊之所開示的「勝定」，真的是這一位論主所說的「初禪至四禪之中」嗎？「三摩地」是從梵語直接音譯過來的，有的地方也譯為「三昧」，其中所包含的意思，兼而在說明禪定、智慧兩方面。若單就禪定上而言，它的範圍其實是相對比較狹隘的，三昧包含了等引、等至、等持三個階段，但更常指稱的則是專指禪定中的等至位，因為其「定」的相貌，也就是說其「制心一處」的相貌，是最為成就的。但若就智慧上而言，三昧的範圍就非常廣泛。譬如說，二乘人與菩薩之所證都有「三三昧」，這也就是「空、無相、無願」三昧，或者有時候說「空、無相、無作」這三種三昧；換句話說，就是三種不一樣的智慧。但現在不解釋這三種三昧的內涵。對佛菩提道而言，菩薩所應修證的三昧，在經論之中常常看到的說明，就是「無量無邊」；也就是說，菩薩所應證的三昧是無量無邊的。

大致上說明了三昧的意涵之後，接著來看，假如 世尊在這一段經文之中之所開示的勝定，指的是初禪至四禪之中的話，而 世尊這一段經文之開示，是由於「勝定」的緣故，而接著又於善審定、於善思量、於善安立真如性中，內正思惟之後，於真如正思惟的緣故，才能夠乃至捨棄一切細相現行。單說初禪等至位，欲界之中的很多境界，就已經不會現行或者相應；那麼，請問這一位論主：若是你在初禪至四禪之中，如何完成這一些觀行？這一些的「心所執受相、領納相、了別相、雜染清淨相」等等，你要如何觀察？難不成你要說，我只觀察初禪以上的境界。那就不免會變成天大的笑話，因為不可能成佛之道只需要瞭解初禪以上的境界。再者，若「勝定」指的是二禪以上的境界的話，那麼二禪以上的等至位，前五塵的境界都不現行；那麼此時有沒有 世尊在這一段經文之中所開示的種種細相？或者是說，能不能在這個情況之下具足觀察呢？當然其答案就是不言而可喻了。

當然這一小段的辨正，是緣於這一位論主對「勝定」的錯誤認知而說，實際上並不是見道一定要在初禪至四禪之中；況且 世尊在這一段經文之中的開示，是由於「證真如的勝定」的緣故，進一步在相見道位之中作種種細相的觀行。所以，其實 世尊在這一段經文之中，之所開示的勝定，指的是「殊勝的心得決定」，這是從智慧上來說的，而不是單單從禪定狹隘的觀點來講的。因為 世尊在這一段經文之所開示的是：【若諸菩薩已得奢摩他、毘缽舍那，依七真如，於如所聞所思法中，由勝定心於善審定、於善思量、於善安立真如性中內正思惟，……。】(《解深密經》卷3)學人於修學佛菩提道的過程之中，當然是要以證得第一義諦為殊勝，因為那是從外門修學得以轉入內門修學的一大關卡；所以，這樣子心得決定而不退轉，本身就是十分殊勝的，這就要牽涉到學人往世所修集的福德資糧，以及是不是有佛菩薩、善知識的慈悲攝受；但這又已經是另外一個子題，就不在這邊繼續敘述。

這樣子看來，這一位論主扭曲 世尊的開示，妄想要讓別人相信他所說的：「獲得無漏的『通達智』——『根本、後得無分別智』出生——稱為見道，證得初地位。」(〈唯識學中「真如」的正確定義〉，琅琊閣。)而主張見道就是證得初地，並且說那就是 世尊所開示的；又故意在經文之中加入了刪節號的部分，隱覆了 世尊所開示的意旨，以這樣子不完整的一段內容，就主張自己之所說與 世尊此處所開示的意旨是相同的。然後又為自己的主張作了結論說：【證真如的智慧，唯識宗稱為「無分別智」。初地見道時，證得「根本無分別智」與「後得無分別智」，其後各地有更深入的無分別智。】（〈唯識學中「真如」的正確定義〉，琅琊閣。）然而，根本無分別智與後得無分別智，並不是菩薩在初地之時才證得啊！也不是菩薩第一世見道就證得初地位，從以上的論述看來，已經是無庸置疑了。

菩薩從第一世進入七住位，得「根本無分別智」，此時是真見道位；隨後多世、多劫依於根本無分別智而能心心無間，這個時候所證得的是「後得無分別智」，這一段時劫是相見道位；最後於見道通達而進入初地，此時則是見道通達位；而《解深密經》與《成唯識論》，都把這三個階段合稱為「見道」。同時在這裡把這一位論主刻意隱覆 世尊在《解深密經》卷第3之中，有關於「言細相者」的經文舉示出來，不就正好證明：這一位論主的種種主張，正是與 世尊所開示的法義是互相矛盾的；反過來說就是：世尊所開示的法義，正好指出這一位論主的種種主張是錯誤的。

這一位論主不但是已經扭曲 世尊的開示，之後還繼續想要讓別人相信他所說的，於是又夤緣 玄奘菩薩《成唯識論》而說：【真如的狹義意涵，是特指「根本無分別智」的所緣境界，也就是《成唯識論》所說的兩種見道——真見道、相見道——中，真見道的無漏智慧所觸證的物件。】（〈唯識學中「真如」的正確定義〉，琅琊閣。）然而如同前面的辨正，可以很清楚地知道，這一位論主一開始所謂的「真如」的定義，就已經是不知所云地錯誤百出，而對於根本無分別智在見道中的定位，這一位論主依舊是無以復加地扭曲；所以，現在不管是請出 世尊的開示，或者是再加上 玄奘菩薩的開示，只會更加顯示出來：這一位論主的主張與 世尊、玄奘菩薩的開示是完全背道而馳的。

因此簡略的辨正之後，很清楚地可以瞭解，這一位論主所建立的「唯識學中『真如』的正確定義」，完全是自己的虛妄想而已，無絲毫可取之處。若是依於「真如」此詞的兩種意涵：「真如心、真如性」，在好好修集福德資糧的同時，並隨著善知識而熏習修學，終有成就親證「真如心、真如性」的時節因緣，而不會只是自心的妄想，乃至是恣意妄為而成就謗三寶的極大惡業，便與原來想要修學佛法的初衷背道而馳，豈不可惜哉啊！

今天就說到這裡。

祝願大家：幸福、健康、道業猛進！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法–第79集 琅琊閣所建立錯誤的「真如」定義 (四)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

問候大家身體健康、精神愉快！「三乘菩提之相似佛法——重蹈燈下黑之琅琊閣」，今天要和大家談談「琅琊閣所建立錯誤的『真如』定義」第四集。

這一位琅琊閣的論主提到《佛地經論》之中之所說，引用了「真如與一切法不一不異」，卻只在他自己的妄想與猜測之下，說了一些無關法義的事項；然而，如何說得「真如與一切法之不一不異」的道理？首先不能否定的前提，還是有一個萬法所依的本體，也就是第八識、真如、如來藏、異熟識、本際……。

舉示一個動畫來作一個譬喻與說明吧，譬如這個動畫上的顯示：有一個密封的大黑盒子，一般人無法得知、得見其內涵，而這個黑盒子的上方，有著一根透明的大管子，這一根管子從黑盒子的一端伸出，從黑盒子的另外一端而沒入；在管子的這一端，看見有一個五彩繽紛的亮點，而從黑盒子之中出現，延著透明的大管子，不斷地閃爍而繞行到管子的另外一端，又沒入了黑盒子之中；不一會兒，我們看見五彩繽紛的亮點，又從黑盒子出現，一樣地沿著透明的大管子，就不斷地來回而出現、消失。黑盒子譬喻作如來藏，而透明的管子譬喻作有情在世間生活的環境，有情從管子的一端出生，而在另一端死亡，五彩繽紛的亮點則譬喻作有情的一生；然而實際上而言，黑盒子與透明的大管子本來就是一體，有情在世間生活的環境中，顯示出五彩繽紛的亮點，其實也離不開如來藏。有因、有緣，所以有情從如來藏之中而出生，因為一般眾生於如來藏之不知不見，所以就用「黑盒子」來譬喻；出生了以後，就在自己看得見的器世間，多彩多姿地過了一生。因為可以被一般人所知所見，所以就用「透明」來作譬喻；有情過了一生以後，實際上又「回到」自己的如來藏，而隨著前一生所造作的善惡因緣等，又從如來藏之中出生到了下一世，依舊是一般眾生所認知的多彩多姿的一生；如是輾轉。

那麼有情的一生到底是從哪裡而出生？又是在哪裡而過了一生？死亡之後又是去了哪裡呢？結果這三個的答案都是一樣的，就是自家的如來藏；這也就是眾所周知，禪宗為眾生所施設的「生從何來，死往何去」。然而，譬喻說有黑盒子與透明的大管子，以及其中閃爍的亮點，這是在譬喻說，由於眾生所不知不見的如來藏，變現出眾生可以知見的器世間與種種法；黑盒子與透明的大管子等，本是一體，那你能夠說兩者是相異嗎？當然不能啊！所以說，「真如與一切法不異」；然而，眾生可以知見的器世間及種種法，畢竟是被出生而是生生滅滅的法，當然也不能說是與其本體是一，因為本體是本然不生不滅的，所以說「真如與一切法不一」。正是因為有一個本然不生不滅的本體，所以才能有生生滅滅的萬法。這樣子就能夠明白「真如與一切法不一不異」的道理，而不再會只是落入玄想之中啊！

所以，當你親證了真如心體之後，再進一步把一切法攝歸於真如，依於其所顯示出來的真實性與如如性而作轉依，逐步地淨除了煩惱障與所知障，那就是在向著佛菩提道而邁進。這樣子，世尊在《佛說佛地經》之中所開示的「一切法真如，二障清淨相」，從這兩句偈頌之意涵，就能夠顯示出佛菩提道是可以修證的這一個事實，而不只是拿來作佛學研究的想像罷了。

接下來，這一位論主又舉經論之中的「七真如」與「十真如」，由於其一開始對真如的定義，已經是荒腔走板，故而只能依文解義地敘述罷了。然而不論是七真如或者是十真如，只是隨著佛菩薩所證而方便施設，實際上並不是「七個」真如，或者是「十個」真如，因為法界中的實相，是不可能有兩個或者是兩個以上的。

這一位論主又舉《解深密經》之中的一段經文，妄想要證明他所認為的「入見道位時，就是證得初地」，或者是說「佛法中的見道位，是從初地開始」。他所舉的一段經文是這樣子說的：【若諸菩薩已得奢摩他、毘缽舍那，依七真如，于如所聞所思法中，由勝定心，于善審定、于善思量、于善安立真如性中，內正思惟。……從是已後，于七真如，有七各別自內所證通達智生，名為見道。由得此故，名入菩薩正性離生，生如來家，證得初地，又能受用此地勝德。】(〈唯識學中「真如」的正確定義〉，琅琊閣。）這一位論主引用了這一段經文，經文中加了刪節號，而這加了刪節號的原經文的內容，難不成是其中所宣說的宗旨，是與 世尊此處所開示的法義，是沒有直接的關聯性嗎？還是這一位論主不明白 世尊此處開示的法義的關聯性？或者甚至是這一位論主刻意隱覆了這一段經文，而對經文斷句取義，是用來迎合自己的妄想？隨後這一位論主就略釋了這一段經文，我們就先來看看，他是怎麼解釋這一段經文，然後再回過頭來說說 世尊所開示的法義。

這一位論主接著說：【意思是：菩薩經由資糧位經散心中的聞、思、修正法，進入加行位，于勝定（初禪至四禪）中，于一切染淨法中的所有真相——七真如——作正確的思惟觀察（止觀），此時只有有漏的「加行無分別智」。當菩薩對於七真如獲得無漏的「通達智」——「根本、後得無分別智」出生——稱為見道，證得初地位。】(〈唯識學中「真如」的正確定義〉，琅琊閣。）這一位論主主張說，佛法的聞思修過程之中，世尊此處開示的是：「要在勝定——初禪至四禪之中」才能成就，然後對七真如作了正確的思惟觀察，之後對七真如獲得無漏的「通達智」，而「根本、後得無分別智」出生，就稱為見道，此時是證得初地位。

「勝定」所指為何？隨後再來說。首先，要先問一問這一位論主：你所說的「獲得無漏的『通達智』——『根本、後得無分別智』出生」之時，是否就是說「通達智」就是「根本、後得無分別智」？若是這一位論主回答「是」的話，那麼既然你說這三種智慧是同一種智慧，能不能請你為大家說明一下，到底是為了什麼原因，佛菩薩施設了這三個名相來描述同一種智慧？保證這一位論主根本無法回答，因為這三個名相本就是在敘述獲得不同層次的智慧之差別。或者，這一位論主改回答說「不是」的話，那麼又為了什麼要說「獲得無漏的『通達智』——『根本、後得無分別智』出生——稱為見道」？這樣子又變成了得「通達智」之後，才出生了「根本、後得無分別智」；這其實是在栽贓 世尊的開示，而主張見道就是證得初地位！這也會變成是：這「通達智、根本無分別智、後得無分別智」，是在見道之時，三種智慧可於一剎那而頓得的了！又或者是，「通達智」竟然是在「根本無分別智、後得無分別智」之前而出生的嗎？當然，兩者都是錯誤的。

再者，還有一個問題，要問一問這一位論主：你所說「此時只有有漏的『加行無分別智』之時」，其中所說的「無分別智」，與隨後所說的「根本、後得無分別智」之中的無分別智是異是同？若回答為「相同」的話，那麼當你說這一段「此時只有有漏的『加行無分別智』」的話之時，其前提為「于一切染淨法中的所有真相——七真如——作正確的思惟觀察」；試著想想看，既然已能於真如作正確的思惟觀察，那麼不就表示已經見道了嗎？所以你所說的「得了根本無分別智、後得無分別智」的階段，那就已經在見道之後了啊！那為什麼還要主張說只有得到無漏的「通達智」——「根本、後得無分別智」之時，也就是你所主張的入於初地之時，才是真見道位呢？

你若回答為「不相同」的話，那就要請你說明，明明你自己說「此時只有有漏的『加行無分別智』」的時候，都已經是見道了啊，那麼得其他的「根本、後得無分別智」的時候，又是在菩薩的哪一個階位？那麼其內涵又是如何？所以，這就已經分明顯示出：這一位論主對於菩薩見道是從哪一個階位開始，之後要進一步修學、分證的內涵，其知見是非常混亂的；再者，這一位論主也是於「根本無分別智、後得無分別智、通達智」的定位，以及其大略的內涵，於此種種的知見，也是有著很深重的顛倒妄想。

現在還得要回過頭去，看看這一位論主引用《解深密經》之中的這一段經文，但是卻故意用移花接木的手法，在經文中加了刪節號的這個部分，除去他所隱覆的一大段內容之後，然後就主張他的觀點與 世尊此處所開示的意旨是相同的。為了要證明這一點，我們應該來看一看原經文是怎麼說的？《解深密經》卷第3之中，世尊為 彌勒菩薩之所開示的經文如下：【佛告慈氏菩薩曰：「善男子！若諸菩薩已得奢摩他、毘鉢舍那，依七真如，於如所聞所思法中，由勝定心於善審定、於善思量、於善安立真如性中內正思惟，……。」】好，接下來從這裡開始，是這一位論主所隱覆的內容：【彼於真如正思惟故，心於一切細相現行尚能棄捨，何況粗相？善男子！言細相者，謂心所執受相，或領納相、或了別相、或雜染清淨相，或內相、或外相、或內外相，或謂我當修行一切利有情相，或正智相、或真如相，或苦集滅道相，或有為相、或無為相，或有常相、或無常相，或苦有變異性相、或苦無變異性相，或有為異相相、或有為同相相，或知一切是一切已有、一切相，或補特伽羅無我相、或法無我相；於彼現行，心能棄捨；彼既多住如是行故，於時時間，從其一切繫蓋散動善修治心；】好，這一位論主所隱覆的內容到此為止。【從是已後，於七真如有七各別自內所證通達智生，名為見道；由得此故，名入菩薩正性離生，生如來家，證得初地；又能受用此地勝德。】

這一段經文，世尊為 彌勒菩薩所開示的前提是：「諸菩薩已得奢摩他、毘缽舍那，依七真如，於如所聞、所思法中，由勝定心於善審定、於善思量、於善安立真如性中，內正思惟。」既然是諸菩薩已得奢摩他、毘缽舍那，並且是依七真如，這說明了菩薩這樣的思量、這樣的思惟，是由於勝定心的緣故，才說是「於善審定、於善思量、於善安立真如性中」；那麼請問：這樣階位的菩薩有沒有見道？當然是已經見道了。因此，菩薩在佛菩提道修學的過程之中，第一次見道而進入七住位，此時得根本無分別智。所謂的「根本」是說，以這樣子所親證的如來藏為根本，因為現見如來藏本來不分別六塵萬法，因為出生了第一分見道而有的智慧，就施設了「根本無分別智」。而既然說的是「無分別智」，表示是由於親證了了義法而得；而分別法義的是意識，如來藏依舊不分別六塵萬法。既然有了「根本無分別智」，表示菩薩是真的見道了，就施設了菩薩七住位為真見道位；然後依著往昔所熏習的「七真如」的知見，再加上這樣子的基礎，於所聞、所思法中進一步分證，才能夠逐步地轉依真如，智慧也可以逐步地通達。

時間的關係，今天暫時說到這裡。

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阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法–第78集 琅琊閣所建立錯誤的「真如」定義 (三)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

問候大家身體健康、精神愉快！「三乘菩提之相似佛法——重蹈燈下黑之琅琊閣」，今天要和大家談談「琅琊閣所建立錯誤的『真如』定義」第三集。

這一位琅琊閣的論主建立了真如的廣義意涵，接著又進一步把其真如的廣義意涵拆解成兩個層面；上一次辨正的內容之中，先辨正了他所說「真如是『一切真實的事與理』，也是『事實、真相、真理』」的部分，接下來再依其條目在這裡分述。

其二，接著這一位論主又說：【凡夫被二障（煩惱障與所知障）遮蔽，所以不能證知一切法的真相。當開始斷除部分的二障，就能證知一部分的真相（真如）；二障全部斷除，即能證知所有真相（真如），即佛地真如。】（〈唯識學中「真如」的正確定義〉，琅琊閣。）假如，如同這位論主這樣子的說法，其前提是「斷除部分的二障」，那麼二障之中的所知障就先不要談，只要請問他：「某甲開始斷除部分的煩惱障，某甲有沒有證真如？」若他回答的是「有」的話，因為他這裡所說的真如，名為「一切法的真相」，所以既然是「某甲開始斷除部分的煩惱障」，某甲就應該證知一部分的真如啊！那是不是應該再問他：「你所證的真如，到底是哪一部分啊？」然而禪宗開悟見道，就已經說的是「一見全體現」，就已經辨正了所謂的「如瞎子摸象，先摸到象尾巴，再摸到象腿，乃至輾轉才知道象是長什麼樣子。」那是錯誤的「誤」啊！而不是開悟的「悟」啊！

再者，定性的二乘人，即便是煩惱障的現行全部都已經斷盡而能夠出離三界生死，卻是不證知真如的；這是有著基本佛法知見的學人，都知道的淺顯道理啊！假如這一位論主回答說「沒有」，那麼分明就與自己所建立的宗旨相違背呀！因為這一位論主自己的主張是：「開始斷除部分的二障，就能證知一部分的真如。」當然這個時候，這一個論主一定不會再出來主張：「啊！我當初在說這一段的時候，應該把煩惱障跟所知障分開來說明。」因為，其實早就被明眼人看破了手腳啦！知道說這一位的論主，根本沒有辦法瞭解煩惱障與所知障的意涵以及其區別，所以才把二障的斷除與否與證真如混為一談。因此，從這裡也可以證明，其所說的「真如名為一切法的真相」等種種的說法，都是自己的臆想之法而已。

那麼回想在第一集之中，一開始的時候我就說到：當這一位琅琊閣的論主，主張「『真如』此詞在阿含佛法中的意思，與大乘經論中的『真如』有別」的情況，早就可以斷定說，其整篇所建立的「唯識學中的『真如』的正確定義」，一定會是錯誤的，一定會是誤會的，甚至是否定 世尊所說的法，根本就已經沒有必要再繼續讀下去了。如今，由他自己的妄想而建立了「真如」的定義，更可以確定我一開始的看法。

在這裡順便提一下，前面所說琅琊閣這一位論主所說、所寫的種種法，純粹是自己的臆想之法。然而卻有一些互相呼應、互為眷屬的其他成員，一同主張、認同這一些錯誤的法義；其中有一個很大的原因，如同他們在「2021年無生法忍群組學法規劃」總結重點之中的第一點就舉示出來：「正見與實修平衡：正見給實修設定正確目標，缺乏功夫純粹是紙上談兵。」這樣子的主張，當然也是我所認同的一個看法；然而，從前面兩集所舉示的內容可以知道：他們是連無生忍都沒有，卻誇口說要修證無生法忍，那根本就叫作癡人說夢。無可奈何的是，他們只是鸚鵡學語，在正覺同修會學了這個知見，其實卻是作不到的。為什麼這麼說？進入正覺同修會修學的第一關，一定是要學人能夠體會「無相念佛」的這一個念頭，並繼續地以此為基礎而憶佛拜佛；這個無相念佛、憶佛拜佛的念頭，正是《楞嚴經》卷第5之中，大勢至法王子向 佛所稟白的：「若眾生心憶佛念佛，現前當來必定見佛。」與其中所說的憶佛念佛念是完全相同的，這是所有可以無相念佛、憶佛拜佛的學人，看了《楞嚴經》卷第5之中的敘述，就知道而不會有任何懷疑的。

結果琅琊閣的這一些人，竟然寫了一篇「專題討論」，其名曰：〈正覺同修會的「無相念佛」有什麽問題？〉然後列舉的第一個重點是：【無相念佛是一個「四不像」法門：蕭平實導師教導的無相念佛，主要是爲了學員尋找他所建立的明心密意。】又說：【蕭平實導師教導的無相念佛既不是修定也不是修觀。】（〈專題討論：正覺同修會的「無相念佛」有什麽問題？〉，琅琊閣。）平實導師教導的無相念佛，當然是為了日後參究的方便；且要問問寫這一篇專題討論的人，正覺同修會所施設的無相念佛，與 大勢至菩薩所說的憶佛念佛，其異同到底說得說不得？若說不得其異同，怎麼敢就說「無相念佛是一個『四不像』法門」？看了這一小段文字，不免為他們冒了一身冷汗啊！明明正覺同修會所施設的無相念佛與 大勢至菩薩所說的憶佛念佛是相同的法，結果這一位論主誹謗了正覺同修會所施設的無相念佛，正同時誹謗了 大勢至法王子，也正同時誹謗了 釋迦牟尼佛，因為這是 世尊在說《楞嚴經》之中所認可的一個法。這一小段文字在網路上的刊登，同時具足誹謗了三寶的大罪，臘月來時當如何承受呢？

回過頭來說，他們一定說不得正覺同修會所施設的無相念佛，與 大勢至菩薩所說的憶佛念佛其異同之如何？因為他們為修定的施設是「專題討論：持名念佛功夫如何成片？」然而能夠持名念佛的人，不一定能夠憶佛；而能夠憶佛成片的人，就一定可以持名念佛成片。所以，他們所舉示出來的「正見與實修平衡：正見與實修設定正確的目標，缺乏功夫純粹是紙上談兵」，其中的「紙上談兵」正是他們自己的寫照，更何況能夠知道 平實導師所教導的無相念佛，其中的定與觀的內涵了。

接下來，這一位論主又舉：【《佛地經論》說：經曰：「一切法真如，二障清淨相。」論曰：有義此顯清淨法界，謂一切法空無我性所顯真如，永離二障本性清淨，今複離染，能為一切善法所依，是故說名清淨法界。一切法者，謂世出世、有漏、無漏蘊界處等。真如即是諸法實性、無顛倒性，與一切法不一不異，體唯一味，隨相分多。】（〈唯識學中「真如」的正確定義〉，琅琊閣。）《佛說佛地經》之中，世尊說了一段偈頌，其中的兩句是「一切法真如，二障清淨相」，親光菩薩等造了《佛地經論》，而對這兩句偈頌作了說明。這一位論主想必無法直接演述這兩句偈頌，所以得舉《佛地經論》來說明，此時又特別強調說：【上文中的「（真）實性」指的是真相、真實情況、或真實道理的意思。】（〈唯識學中「真如」的正確定義〉，琅琊閣。）而「真如即是諸法實性」中的實性，就是「（真）實性」，由這一位論主闡述後，這一些「真相、真實情況、或者真實道理」的定義，就有將了義法世俗化、淺化、外道化的過失，如同前面所說的，就不再舉示了。

這一位論主接著又說明：【「與一切法不一不異」：真如不能離開一切現象（有為法）來談論。】（〈唯識學中「真如」的正確定義〉，琅琊閣。）那這也是本末倒置啊！為什麼這麼說？一切現象本來不應該離開真如而討論，而非「真如不能離開一切現象來談論」，因為「真如」是母法的緣故，容許會有「沒有一切現象，而有真如單獨存在」，如同無餘依涅槃的情況；卻不可能有「沒有真如，而有一切現象存在」的情況。所以，從此也可以知道：這一位論主所說的「真如」，純粹就是他自己妄想與猜測而已。

接下來看看，在否定了萬法所依的自心真如，這一位論主對「真如與一切法不一不異」是如何臆想的？他說：【凡夫于一切現象無法看穿它的虛誑性，對境界的認知是顛倒的。現象的真相（真如）不是凡夫所以為的生滅變化的表相，所以說「真如與一切法不一」。】（〈唯識學中「真如」的正確定義〉，琅琊閣。）這一位論主先前所說的「真如名為一切現象的真相」，這個部分的過失，已經在前兩集之中舉示過了。這一位論主又說：「凡夫所以為的現象，有著生滅變化的表相」，與其所主張的「真如名為一切現象的真相」，兩者相〔呼〕應的結果，就變成了一切現象生滅變化的表相與一切現象的真相是不一的。然而，此中到底哪個部分而可以說個「不一」，卻又沒有進一步說出來，莫非要說：「一個是『真相』，然後另一個是『表相』，所以『不一』啊！」唉呀！我也只好說：真相與表相本來就不是同一個名詞啊！但這只是世間法而已啊！與佛法的實證有什麼相干呢？而這一個過失，依然是由於否定萬法所依的本際——也就是第八識；而第八識有著種種的異名，譬如說真如、如來藏、異熟識、本際……。再者，若所以會有生滅變化的表相，就是因為「一切現象的真相」而有、而建立，這卻反而說明了「不異」的道理；同時，既然一切現象有著生滅變化的表相，那倒要請問：「生滅變化的法」是從何而生？為何而生？那滅了以後又去向何處？還會不會再出生？若是弄懂了以後，且可喜可賀！因為不妨說是有了「一切現象真相」之知見。

然後這一位論主又說：【聖者的無漏智慧能證見一切現象的真相（真如），此真如並非是離開現象獨存的實體，它是在現象上顯現的真實性，唯無漏的無分別智慧證知，故說「真如與一切法不異」。】（〈唯識學中「真如」的正確定義〉，琅琊閣。）這一位論主所說的「此真如並非離開現象獨存的實體」之過失，先前已舉示其「真如不能離開一切現象（有為法）來談論」，就已經約略地辨正，就不在這裡重複了。然而這一位論主所說的「聖者」，在生滅變化上所證知的真實性，它不是離開生滅變化的現象界；如此空泛而說個「真如與一切法不異」，那就只是這一位論主個人的妄想。若權宜而說，這一位論主所說的「一切現象的真相」就是「真如心」，而本文一開始所舉示的《大般若波羅蜜多經》卷第463之中，就已經開示：正是因為一切法、一切有情皆是從真如所出生的緣故，故而說「真如為定量」；此真如心的種種異名，也就是在本文一開始就舉示過的。所以，菩薩摩訶薩最後能於此真如所有的內涵修學圓滿，而證得了一切智智，名為如來。

但是，如同這一位論主在其文章一開始對「真如」的定義，就顯示出所說的真如名為一切現象的真相，以及現象上顯示的真實性，並不是經論之中佛菩薩所開示的「真如心」、「真如性」，而只是他自己的妄想概念。寧可取著自己的妄想概念，而不願意接受經論中佛菩薩之所開示的真如心、真如性，所以導致出現種種的過失；這樣子做，真的是有智慧的人嗎？結果，當他否定了這一切現象背後是萬法所依的第八識、如來藏，而竟然說在生滅變化的現象上有著其真實性，而這樣一看，其真實性必然會變成生滅變化上、現象上的一部分，那豈不是自語相違嗎？因為其所說的真實性必定是還會有虛妄性，然而卻又說那是所謂「聖者……，唯無漏的無分別智慧所證知」的，而說這樣子才是「真如與一切法不異」；但這又與佛法的實證有何相干呢？

今天暫時說到這裡。

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阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法–第77集 琅琊閣所建立錯誤的「真如」定義 (二)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

問候大家身體健康、精神愉快！「三乘菩提之相似佛法——重蹈燈下黑之琅琊閣」，今天要和大家談談「琅琊閣所建立錯誤的『真如』定義」第二集。

上一次的辨正內容之中，這一位琅琊閣的論主建立了「真如的廣義意涵」，接著又進一步把其真如的廣義意涵拆解成為兩個層面；那麼，到底這一位論主其「所建立的佛法」是否如理？接下來就依其條目在這裡分述。

第一，他說真如是「一切真實的事與理」，也就是「事實、真相、真理」。然而，否定了萬法所依的第八識，或者是不依止第八識而說法的前提之下，所謂的「一切真實的事與理」，或者其「事實、真相、真理」，就會變成很籠統，常常就會憑空想像而成為各說各話的情況。譬如說，某甲說了一件事情，那麼大家因此而眾說紛紜，正在大家不知所措的時候，有一位智者就出來說：「我們應該針對某甲所說的，分頭去調查瞭解之後再作道理！」那麼經過分頭調查瞭解的結果之後，發現根本沒有某甲所說的事項，證明「某甲在說謊」。那麼某甲說謊被拆穿了之後，這一件事情的真相、事實，就是某甲在說謊；所以，是不是可以說「『某甲說謊』就是真如」？然而，這與真如有什麼相干啊？因此，不依止第八識而說法的前提之下，現見世間法就會有這樣的情況；而上述所舉的例子，只是無量事項中的一例而已。因此顯見否定了第八識，或者是不依於第八識，也就是說，不依止於一個本來就有的實體法，而只是憑著自身的想像演說佛法，必然會產生的一個重大過失，而這就是第一個「了義法因此被世俗化」的重大過失。

再者，假若真如就是「一切真實的事與理」，也就是「事實、真相、真理」的話，那麼饒有世間智慧者以其聰明才智，就可以推想出很多真如的定義，因為現見世間是有很多的事與理；然而在這一種情況之下，其所推想出的真如之定義，一定就只是一個名相、語言相應的法塵境界嘛！變成以後一切真實的事與理，那只要某一個人說出來以後，大家立刻就知道是什麼了！而真如卻是「無名相法、無語言法」，是佛菩薩之唯證乃知，是佛菩薩依其所證，以名相法、語言法方便為有緣的眾生之開示；而方便開示的畢竟只是名相、語言，其實都還不是佛法的真實義。所以，這就是第二個「了義法因此就被淺化」的重大過失。

這樣子把佛法世俗化、淺化的狀況，又好像這一位論主在他所建立的〈唯識學中「真如」的正確定義〉文章，其後半部之中也提到了：【世俗諦是凡夫的智慧層次（世俗層次）所認為的真理或真相，而勝義諦是經由聖者無漏智慧（無分別智、聖智）所看到的真理或真相。……譬如「張三從中國北京市坐飛機至美國紐約市」是一個世間共許的客觀事實，稱為「世俗諦」。】（〈唯識學中「真如」的正確定義〉，琅琊閣。）你看看，大家一聽：「張三從中國北京市坐飛機至美國紐約市」，就知道在說什麼，那其結果就是普天下的凡夫都證了「世俗諦」啊！然而，「張三從中國北京市坐飛機到美國紐約市」這一件事情，究竟與佛法有什麼相干呢？只如這一位論主這樣隨性地定義佛法，佛法又有何殊勝之處，而能令三界至尊的 釋迦牟尼佛，為娑婆世界的眾生而倒駕慈航？想當然爾，他所說的勝義諦一定也是錯誤的；但現在先不說這個部分。

三者，假如真如就是「一切真實的事與理」，也就是「事實、真相、真理」的話，那麼饒有世間智慧者，以其聰明才智，推想出很多世間法真實的事與理，會產生什麼狀況呢？譬如說，這一位有世間智慧的人，他看到了「一切法生滅不實」，這一件事情一般人可能一時還無法接受；那麼，這一位有世間智慧者之所見的「一切法生滅不實」，這個一切法生滅不實是其所見的事實、真相、真理，那麼是不是要說「生滅不實」就是真如？或者是說「一切法生滅不實」即為真如？然而，真實法的思惟、演述，一定是要依止於一個本來就有的實體法，不能憑著自身的想像而演說佛法；在否定了這個實體法，而建立了「一切法生滅不實」，必然會產生了重大過失，因為一切法就會變成無因而生滅了，那這不是變成外道法了嗎？因此這就是第三個「了義法因此即被外道化」的重大過失。

其二，他說：【聖者各種高下不同的淨智（無漏智、無分別智）所證知、體驗、受用、展現的境界，因為部分或全部遠離顛倒、並且具真實性，所以都稱為真如。】（〈唯識學中「真如」的正確定義〉，琅琊閣。）然而，此中的過失到底有多少呢？我們接下來思惟，先看第一個過失。這一位論主說：「聖者各種高下不同……（一直到）展現的境界……都稱為真如。」首先要請問的是：「聖者是從哪一個階位開始算起？」為什麼要問這個問題？因為這一位論主之所說，是「聖者各種高下不同……（一直到）展現的境界……都稱為真如。」而佛菩提道之中的階位，一般是以入地稱為聖者，這是稍有佛法知見的人之所知；換句話說，他所主張的只有初地以上的聖者才證真如，初地以下的菩薩都沒有見道而證真如。這與琅琊閣之中有人主張：「佛法中的見道位，是從初地開始，所以佛法之中沒有五十二個階位，只有十地的階位。」這是如出一轍的。

現在回頭來說這一個過失的第一點，到底初地以下的菩薩有沒有見道而證真如呢？來看看《菩薩瓔珞本業經》卷上之中，佛為敬首菩薩所開示的一段話：【諸善男子！若一劫、二劫乃至十劫，修行十信得入十住。是人爾時從初一住至第六住中，若修第六般若波羅蜜，正觀現在前，復值諸佛菩薩知識所護故，出到第七住常住不退。自此七住以前名為退分。】學人滿足十信位之後，進入了十個住位，當然這是從初住位開始；一直到了六住位，進而修學菩薩六度中的第六度——般若波羅蜜，此時正觀現在前，既然是修「般若波羅蜜」，而又是「正觀現在前」，當然就已經見道了，這是再清楚不過的道理了。

世尊接著開示，這樣子的善男子，因為值遇蒙受諸佛、菩薩、知識的護持攝受緣故，就說是離開前六住位而進入第七住位常住不退。那麼，要請問這一位論主：「第七住位以後，初地以下的菩薩有沒有見道？」難道這一位論主此時還要繼續否定 世尊的開示而堅持「佛法中的見道位是從初地開始」嗎？若繼續堅持，首先就已經成就謗僧的惡因，因為否定了「第七住位之後，初地以下的菩薩已經見道的事實」；同時，不但是《菩薩瓔珞本業經》之中，已經分明開示佛法之中菩薩的五十二個階位，世尊示現成佛之初所開示的《華嚴經》，也明白開示了菩薩的五十二個階位。所以，真的是沒有辦法明白，為什麼琅琊閣之中會有人主張說「佛法之中沒有五十二個階位，只有十地的階位」？如是，又已經成就謗佛、謗法的惡因；乃至是還有人會認同這樣子的看法，而共同造作了謗佛、謗法、謗僧的惡因。

接著說這一個過失的第二點。姑且就如同這一位論主之所說，是「聖者各種高下不同……（一直到）展現的境界……都稱為真如」。既然是聖者各種高下不同的境界，那麼請問：「初地之所證與二地之所證，乃至十地菩薩之所證，到底是一還是異？」若說是一，則不應該有初地到十地菩薩的施設；若說是異，那豈不在說真如應該有很多種嗎？但是這是很荒謬的主張啊！因為怎麼可能法界的實相是有多種、多樣呢？更何況「聖者各種高下不同的境界」，乃至是智慧，都是先無後有的緣故，如此一說，法界的實相就變成有所得法了，這位論主所建立的「真如」，也是本無而後有的；然而，法界實相是本然就有的，眾生先不知，後方便施設為「證得」，因為是本有的緣故，所以也是無所得的。

接著說這一個過失的第三點。這一位論主所說的「聖者……的境界，部分或全部遠離顛倒、並且具真實性……」，既然所說的是「部分或全部遠離顛倒」，那麼「部分遠離顛倒」就顯示出還有沒有遠離顛倒的。現在就要請問：「沒有遠離顛倒者有沒有真如？」如果他回答說「有」，則其所說「部分或〔全部〕遠離顛倒稱為真如」，就變成虛妄之說，因為沒有遠離顛倒者就已經有真如啦！也許這一位論主他會辯駁說：「沒有遠離顛倒者就已經有真如，但是他們還沒有證得啊！」但是，既然是聖者所證的境界才稱為真如，你怎麼可以反過來主張說「沒有遠離顛倒者就已經有真如」？那不就是在說「沒有遠離顛倒者就已經是聖者」了嗎？若其回答說「沒有」，那所說的就是謗佛，因為 佛具足宣說四種涅槃，其一則為「本來自性清淨涅槃」，說的是本來就已經有；而其所建立的「真如」，卻是本無而後有的。

接著說這一個過失的第四點。這一位論主所說：「……部分或全部遠離顛倒、並且具真實性，所以都稱為真如。」他特別說的是「遠離顛倒、『並且』具真實性」，換句話，得要「遠離顛倒」與「具真實性」兩個條件同時達到，才能夠稱為「真如」。那麼且先不談其施設的「部分或全部」的前提，先要問問這位論主：「『遠離顛倒』與『具真實性』二者，是一還是異？」那麼假如其回答說是「異」，就表示說其所說的「遠離顛倒者」，對於其不具真實性的內涵的情況，還得要「具真實性」才可以稱為真如；然而不具真實性者，其實不就是還有顛倒性嗎？何來其所說的「『遠離顛倒』與『具真實性』二者是異」的情況呢？若其回答說是「一」，一者則與其自說相違，因為他所說的是「遠離顛倒、並且具真實性」，表示那是有兩個不同的條件。其次，佛所說的本來自性清淨涅槃，是中乃至是無有「遠離顛倒、具真實性」者，在《佛藏經》之中 世尊也開示：【我所說法為至彼岸，是中亦無至彼岸者。……我所說法為淨垢故，是中亦無有淨垢者。】（《佛藏經》卷上）由於這樣的緣故，哪裡來的「二者是一」的說法？

而這第四點的過失，還有第四點之二，那就是把這一位論主所說的「部分或全部」的前提加入，也一樣會產生種種的過失啊！各位就可以依上述的道理而明白，在此就不加以累述；但各位可以明白的是，這一位論主所說的「聖者各種高下不同……（一直到）展現的境界……都稱為真如」之說，完全是他自己的妄想罷了，與佛法沒有絲毫的關係啊！

今天就暫時說到這裡。

祝願大家：幸福、健康、道業猛進！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法–第76集 琅琊閣所建立錯誤的「真如」定義 (一)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

問候大家身體健康、精神愉快！「三乘菩提之相似佛法——重蹈燈下黑之琅琊閣」，今天要和大家談談「琅琊閣所建立錯誤的『真如』定義」第一集。

有人在琅琊閣中建立〈唯識學中「真如」的正確定義〉的這麼一個論題，實際上，我們也會方便使用「唯識學」三個字，然而說唯識學，並不是純粹只在作學問而已，但若只是這樣子來看待「唯識學」三個字，一定會與佛法的修證有著天地之隔的；因為「唯識」是從親證萬法所依的「識」出發，而進一步分證「萬法唯識」。如今就緣於這樣的因緣，來跟大家談一談這一位論主所說的「唯識學中『真如』的正確定義」，讓一些人可以因此而有機會得以改正了錯誤的知見，那麼這也算是這一位論主的功德一件啊！

「真如」此詞有兩個意涵：一者指的是真如心，二者指的是真如性。前者指的「真如心」的，如《大般若波羅蜜多經》卷第463之中提到：【諸菩薩摩訶薩於此真如修學圓滿，便能證得一切智智，既已證得一切智智故名如來；以是因緣，當知菩薩摩訶薩眾即是如來，以一切法、一切有情皆以真如為定量故。】諸菩薩摩訶薩所以最後能於此真如的所有內涵修學圓滿，而證得了一切智智，名為如來；正是因為一切法、一切有情不會超出「真如心」的範圍，因為皆是從其所直接、間接、輾轉出生的緣故，而說以「真如為定量」故。其次指的是「真如性」者，如《成唯識論》卷第10之中提到了：【真如亦是識之實性，故除識性無別有法。】「成唯識論」四字，簡而言之說的是「成就諸法者，唯是此『識』之論述」。所以在卷第10之中提到，「真如性」也就是這個識的實性，這個識指的就是萬法所依的第八識、如來藏……，祂有種種的異名；若不是祂有「真實如如之性」，不會有萬法從祂而出生。

而 佛於開示十因緣的時候，其中說到「名色緣識」之識，即是無餘依涅槃之實際，又名本際、如、真如、我、如來藏；祂又有其他的異名，就好像般若諸經之中所說到的「實際」，也就是非心心、無心相心、不念心、無住心等等；而於第三轉法輪唯識諸經之中，則施設說即是阿賴耶識、菴摩羅識、異熟識、無垢識、如來藏、真如，乃至是流轉真如、實相真如、唯識真如、安立真如、邪行真如、正行真如、清淨真如等種種的名相，這都是指稱第八識之體。所以，「真如」不應當只是佛法之中要研究的一個名相，而更應該是學人要親證的法，不管祂指的是「真如心」，還是「真如性」。然而，若是有人不肯接受這個事理，只把「真如」這個名相拿來作學問的研究，或者是藉此在大眾之中自我炫耀，亦或者是自以為是而故意錯解、錯說佛法中的義理；前者，保持著「知之為知之，不知為不知」，不妨可以說是有世間智慧的人；其次，若不逾越分寸，雖有過失仍可以攝受；只是，末後者就可能因為謗佛法僧，捨報之後去處堪虞呀！那只能期待在久遠的未來世，才有可能被善知識攝受的因緣。

那麼這一位論主這麼說：【「真如」是梵語bhūtatathatā或tathatā之譯名。此詞在阿含佛法中甚少出現，即使出現，意思也與大乘經論中的「真如」有別。】(〈唯識學中「真如」的正確定義〉，琅琊閣。）然而，有時候對於了義之法其內涵的記載，阿含諸經所出現者，雖然只是集結了名相，其意涵與大乘經論中的真如，其實並無有異。譬如說，在《雜阿含經》卷第20之中的第550經中提到了：【尊者摩訶迦旃延語諸比丘：「佛世尊、如來、應、等正覺所知所見，說六法出苦處昇於勝處，說一乘道淨諸眾生，離諸惱苦，憂悲悉滅，得真如法。何等為六？……。」】又或者如《雜阿含經》卷21之中的第563經提到了：【尊者阿難語離車言：「如來、應、等正覺所知所見，說三種離熾然清淨超出道，以一乘道淨眾生，離憂悲、越苦惱，得真如法。何等為三？……。」】

這一位論主引用其中的一小段經文，然後這麼說：【《雜阿含經》卷21：「以一乘道淨眾生、離憂悲、越苦惱，得真如法。」】 (〈唯識學中「真如」的正確定義〉，琅琊閣。）那麼他就把這個所出處的地方摘錄下來。接著他又說：【《雜阿含經》有幾處出現類似的語句，其中「真如」的意思，據今人勘巴厘文本，是「為得真理，為證涅槃」之義。】(〈唯識學中「真如」的正確定義〉，琅琊閣。）這一位論主所說的：「其中『真如』的意思，據今人勘巴厘文，是『為得真理，為證涅槃』之義。」看到這裡的時候，我心裡面其實很想問一個問題，那就是說，你為什麼要說：「據今人勘巴厘文本，是『為得真理、為證涅槃』之義？」那麼，是不是那一些勘巴厘文本的今人主張，就與你的主張是相同呢？還是說你有另外的主張？或者是你自己(對)真如的定義並無主張？又或者是那一些勘巴厘文本的今人其所「親證的真如」，與你所親證的真如正是相同呢？那麼，這當然會顯示出很多不同的狀況呀！但是這個部分，我們不談先要放下來，留給讀者們自行去思惟、判斷。

回過頭來說，前面所舉的《雜阿含經》之中的經文，所說的「何等為六」以及「何等為三」的內容，大家可以自行去查閱經典。然而在經文之中，兩位尊者的開示，其前提分明都是「以一乘道淨眾生」；當然這「一乘道淨眾生」的法，一定是從 世尊而聽聞的，這也與 佛在《法華經》中所說的「一切諸世尊，皆說一乘道」的意趣是相同的。那就要請問：既然是「一乘道淨眾生」的前提，那麼此中所說的「真如」，難道會有不同的意旨嗎？當然不會嘛！因為諸佛世尊為學人所施設而開示悟入的，都是要使有緣的眾生得以親證這個自心如來，而雖然其有種種的異名如前所說；這個自心如來本來就是「離諸惱苦，憂悲悉滅」的，然而眾生從無始以來，一直與種種的憂悲惱苦相隨的，所以為了要證得這個自心如來，就得要先有方便施設，才能夠「離諸惱苦，憂悲悉滅」而「得真如法」。這本就是諸佛世尊為諸學人而說的法其真正的本懷，即便是大慈大悲的 釋迦牟尼佛，在這個娑婆世界示現成佛，雖然方便以三乘菩提教化接引眾生，而在一開始宣說解脫道的種種方便之中，也是一直都不離「以一乘道淨眾生」；故而所宣說的「真如」之法，三時之中所說的一定是前後一味的，怎麼可以如同這一位琅琊閣的論主所說的：「真如」此詞在阿含佛法中的意思，與大乘經論中的「真如」有別呢？

那麼，單單舉示這一位琅琊閣論主前面所說的這一段文字，就可以判斷其整篇之中所建立的「唯識學中『真如』的正確定義」，一定是誤會啊！或者甚至是否定 世尊所說的法，其實本來就已經沒有必要再繼續讀下去了；但是為了讓有緣的學人不至於被誤導的緣故，還得要繼續舉示其中之所說而辨正之。

這一位琅琊閣的論主又說：【「真如」的廣義狹義定義牽涉幾個概念：五位百法、大乘見道所證的「無分別智」、所緣緣、三自性、世俗諦與勝義諦、安立諦與非安立諦、有漏無漏、有為無為。】(〈唯識學中「真如」的正確定義〉，琅琊閣。）這其實是本末倒置啊！所以者何？學人應以親證「真如」為標的，不應當只是把真如當成佛法中的某一個概念，更不是只限於作佛法名相的研究；只作佛法名相的研究者，其結果就會像某一位法師一樣，被他的師父所指責，因故而把佛法切割得支離破碎，佛法便成只是「佛法名相」的研究，而其間的關聯就變成無法推循了。然而，佛法是以「真如」為中心，因為親證了真如以後，逐漸可以明白一一法之所建立的因緣，也知道一一法互相之間的關係；但這一些都是以真如為中心，才能夠施設、建立。正是因為如此，諸佛即以其究竟證「真如」所得的智慧，為諸學人廣為施設名言方便，學人依之而修學，才得以在佛菩提道的過程中快速前進，而使得佛菩提道的修證，能於三大阿僧祇劫之後成就。

而這一些方便的施設，正是《佛藏經》卷上之中，舍利弗尊者讚歎 世尊「於無名相法以名相說，無語言法以語言說」的稀有之事。所以「五位百法、無分別智、四緣、三自性、世俗諦與勝義諦、安立諦與非安立諦、有漏無漏、有為無為」等等，其施設、建立正是緣於「真如」法為中心，而不是一一法各有其個別的概念；這樣子，才能夠使菩薩在真見道之後，能藉以而成就更深細的觀察——為什麼是「三界唯心、萬法唯識」——而得以於悟後起修，能夠快速地轉依。所以，菩薩們也緣於諸佛的教導，在造論而作種種方便施設之時，一樣也是以真如為中心而施設、建立；但這一切的前提，是要以證「真如」為首要，而不是以「佛學討論」為滿足。若不是如此，其結果必然會反而如同剛才所講的，那一位被他師父所指責的法師一樣，把佛法切割得支離破碎，而成就了謗法、謗佛的惡業之因。

這一位論主建立了「真如的廣義意涵」，接著又這麼說：【「真如」的廣義的意涵，簡單來說就是真理，細分可以拆解成兩個層面：1.一切真實的事與理，亦即事實、真相、真理。2.聖者各種高下不同之淨智（無漏智、無分別智）所證知、體驗、受用、展現的境界，因為部分或全部遠離顛倒、並且具真實性，所以都稱為真如。凡夫被二障（煩惱障與所知障）遮蔽，所以不能證知一切法的真相。當開始斷除部分的二障，就能證知一部分的真相（真如）；二障全部斷除，即能證知所有真相（真如），即佛地真如。】(〈唯識學中「真如」的正確定義〉，琅琊閣。）

這一位論主試著想把「真如」這個名詞作一個定義，然而因為真如這個緣於世間法而施設的名詞，正是 世尊「於無名相法以名相說，無語言法以語言說」的方便施設；祂的背後一定是有一個真實法，作為施設的依止，這個真實法就是萬法所依的第八識，其種種異名如前所說。所以，否定萬法所依的實相法，也就是否定了第八識的前提之下，「真如」就只會是憑空想像出來的名詞；乃至是與佛法之中的「順決擇分」，也是背道而行的，因為一定是會不如理作意而為依止的緣故。就如同這一位琅琊閣的論主，建立了「真如的廣義意涵」，接著又進一步把其真如的廣義意涵拆解成兩個層面；到底這一位論主其「所建立的佛法」是否如理呢？時間的關係，今天就只能說到這裡。

祝願大家：幸福、健康、道業猛進！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法–第75集 「擲茭」問佛是迷信嗎?什麼是清淨信?(下)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

今天「三乘菩提之相似佛法」這個單元，我們繼續來談談「擲筊」問佛是迷信嗎？那什麼是清淨信？

這一集我們接著舉一個 玄奘菩薩在印度時的案例來作參考說明。玄奘在印度的時候，在聽聞戒賢論師宣講《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》等等的論著以後，曾經到處參訪寺院，在其中一個精舍有一尊檀香木雕刻的 觀自在菩薩聖像，玄奘菩薩曾向菩薩的聖像來求願。《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷3當中記載說：【從此復往伊爛拏缽伐多國，在路至迦布德伽藍。……最中精舍有刻檀觀自在菩薩像，威神特尊，常有數十人，或七日、二七日絕粒斷漿，請祈諸願，心殷至者，即見菩薩具相莊嚴，威光朗曜，從檀像中出，慰喻其人，與其所願。如是感見數數有人，以故歸者逾眾。其供養人恐諸來者坌汙尊儀，去像四面各七步許竪木构欄，人來禮拜，皆於欄外，不得近像；所奉香花，亦並遙散。其得花住菩薩手及掛臂者，以為吉祥、以為得願。法師欲往求請，乃買種種花，穿之為鬘，將到像所，至誠禮讚訖，向菩薩跪發三願：「一者，於此學已還歸本國，得平安無難者，願花住尊手；二者，所修福慧，願生覩史多宮事慈氏菩薩，若如意者，願花貫挂尊兩臂；三者，聖教稱眾生界中有一分無佛性者，玄奘今自疑不知有不，若有佛性，修行可成佛者，願花貫挂尊頸項。」語訖，以花遙散，咸得如言。既滿所求，歡喜無量。其傍同禮及守精舍人見已，彈指鳴足，言：「未曾有也。當來若成道者，願憶今日因緣先相度耳。」】

《慈恩法師傳》當中說，精舍中有尊檀香木雕刻的 觀自在菩薩聖像，威神特別的莊嚴，常常有數十人，或一七日或二七日斷食表示恭敬，向菩薩祈願，內心至為殷勤的人，可以看見菩薩非常莊嚴，威光朗曜，從檀像當中走出來安慰告知這個人，並且滿他的所願。常常有人這樣子得到了感應，因此再次回來感謝或是再祈願的人非常的多。精舍當中供養聖像的人，怕聖像被汙損，因此離開聖像四邊各七步的地方圍起了柵欄，所有來禮拜的人必須在圍欄外面，不能靠近聖像。若是要以香花供奉聖像，只能遠遠地散花；如果花能夠停留在菩薩聖像的手上，或是掛在手臂之上，這樣子就是吉祥的徵兆，就這樣子表示願望能夠成就。

玄奘菩薩想要前往求請，於是買了種種花，並將花穿成花鬘，到了聖像前至誠地頂禮讚歎 觀自在菩薩以後，向 觀自在菩薩跪下發了三個願：第一個願是，若是這次天竺取經學法，能夠平安回到大唐，無有災難，願花鬘停住在菩薩的手上；第二個願是，這輩子所修的福德，希望能夠往生兜率內院奉侍 彌勒菩薩，如果能如所願，願花鬘貫掛菩薩兩臂之上；第三個願是，聖教當中稱眾生界之中有一分眾生是無佛性的（玄奘菩薩現在仍然還是有懷疑，不知道是否如此），若是眾生皆有佛性，最後修行皆可以成佛的話，願花鬘貫掛菩薩脖子上。這一點是說有一分的眾生，因為重複不斷地誹謗三寶，變成一闡提人，斷盡一切的善根；這種一闡提人，還是有佛性，最後再經過非常非常久遠劫以後，還是可能成佛。

玄奘菩薩說完，將花鬘遠遠地散向 觀自在菩薩聖像，結果花鬘不只停住在菩薩手上、貫掛菩薩兩臂上，也貫掛菩薩脖子上。玄奘菩薩三個願都得到了滿足，因此歡喜無量。在旁邊一同禮拜聖像以及守護聖像的人都非常歡喜讚歎手舞足蹈，然後說：「這是未曾發生過的瑞相，若是您將來成佛的時候，希望您記得今天的因緣，能夠先來度我們。」玄奘菩薩在 觀自在菩薩聖像前發了三個願，然後藉由散花的方便來請示 觀自在菩薩。琅琊閣們是不是應該要批評 玄奘菩薩迷信呢？因為散花請示 觀自在菩薩，跟正覺同修會以擲筊的方便來請示諸佛菩薩，有什麼不同嗎？為什麼 玄奘菩薩可以，而正覺同修會就是鼓吹迷信呢？

台北龍山寺香火鼎盛，每天都有信眾大排長龍地供養 觀世音菩薩以後，以「擲筊」的方式請示 觀世音菩薩，請菩薩排解各種的疑惑。那麼琅琊閣們應該也是認為這些信眾是迷信才對！為何龍山寺會香火鼎盛？因為龍山寺的 觀世音菩薩非常靈驗，也因為信眾相信 觀世音菩薩「千處祈求千處應，苦海常作渡人舟」。木輪相法能夠靈驗，也是因為 地藏菩薩的威德神力，同時也是修木輪相法的人有清淨信。

「信」是十一個善心所法之一。《大智度論》當中 龍樹菩薩說：【佛法大海，信為能入，……。若人心中有信清淨，是人能入佛法；若無信，是人不能入佛法。】（《大智度論》卷1）《大方廣佛華嚴經》卷14當中，聖教記載說：【信為道元功德母，長養一切諸善法，斷除疑網出愛流，開示涅槃無上道。】「信」是修學佛法第一個道路，是一切功德的根本；「信」能長養一切的善法，能夠斷除各種疑惑，能夠出離貪愛的惑溺；「信」能夠顯示出趣向涅槃的無上道。

一個人有信的行相，會是怎麼樣呢？以下藉著網路上一個小故事來說明。是說有一個小鎮很久很久沒有下雨了，讓當地的農作物損失慘重，於是牧師把大家集合起來，準備在教堂裡面開一個祈雨禱告會。眾人當中有一個小女生，因為個子太小，幾乎沒有人看得到她，但是她也來參加祈雨禱告會；就在這個時候，牧師注意到小女孩所帶來的東西，激動地在台上指著她說：「那位小妹妹很讓我感動！」於是大家順著他的手指方向看過去。牧師接著說：「我們今天來禱告祈求上帝降雨，可是整個會堂當中只有她一個人今天帶著雨傘。」大家仔細一看，果然她座位旁掛了一把紅色的小雨傘，而且她還穿著紅色的小雨鞋；這小女孩對上帝有足夠的信心，我們對諸佛菩薩是不是一樣有這樣的信心？

琅琊閣們對這小女孩的行為，可能一樣嘲笑為迷信。這個故事雖然可能是虛構的，但是提出這個故事是要說明：當我們有信心的時候，我們所展現出來的行為會是與「信」的內涵相應的。小女孩相信上帝，既然參加祈雨禱告會，就展現出對上帝的信心；這個信心，就像是一個小嬰兒對父母絕對的信任一般。一個對三寶有清淨信的人，他對三寶的行為就會像是嬰兒對父母的信任一般。平實導師對佛菩薩的清淨信，就像是那個帶著雨傘的小女孩對上帝的信心一般真誠。因此，平實導師認為只要是誠心誠意來請示佛菩薩，佛菩薩一定會慈悲護念而有所回應的。

「信」這個法，當名詞用的時候是誠實不欺，當動詞用的時候是聽從、不疑、敬仰以及崇奉的意思。修學佛法必須以「信」作為第一步，可是學術研究者為了所謂的立場公正，常常認為信是迷信，是神教思想才需要信。像是釋印順在《初期大乘佛教之起源與開展》一書卷5當中說：【「信」(śraddhā)，在「佛法」——根本佛法中，是沒有重要性的。因為傳統的，神的教說，才要求人對他的信仰。釋尊從自覺而得解脫，應機說法，是誘發、引導，使聽者也能有所覺悟，得到解脫，這是證知而不是信仰。所以佛說修持的聖道，如八正道，七菩提分，四念住，四神足，四正斷，都沒有信的地位；一向是以「戒、定、慧」為道體的。】（《初期大乘佛教之起源與開展》，正聞出版社，1989年10月六版，頁302。）釋印順認為 佛陀在世的時候的根本佛教，「信」這個法根本不重要，神教的教說才需要信仰。他說解脫道的修行，是「證知而不是信仰」，因此他說「所以佛說修持的聖道，如八正道，七菩提分，四念住，四神足，四正斷，都沒有信的地位」。

印順與琅琊閣們對佛法沒有「信」，因此在佛法當中沒有誠實的心性，也不敬仰三寶；這樣的心性，就會斷章取義、張冠李戴。明明《阿含經》當中許多的地方都在講三十七道品，要修行解脫道不能離開三十七道品；三十七道品就是四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支以及八正道。印順說「佛說修持的聖道」時，故意不提三十七道品，故意落掉五根、五力，然後說「信」這個法根本不重要；因為，他根本不信三寶。而五根、五力裡面就有信根跟信力，有信根才能產生信力。

在《雜阿含經》卷7當中 佛說：【頭衣燒然尚可暫忘，無常盛火當盡斷。為斷無常火故，當修信力。斷何等無常故，當修信力？謂斷色無常故，當修信力，斷受、想、行、識無常故，當修信力。】佛說頭髮或是衣服燒起來，還可以暫時忘記，無常熾盛這把火卻是要把它給斷盡；為了斷無常火的緣故，應當修信力。斷哪些無常呢？也就是想要斷五陰無常，應當修信力。可見「信」這個法，是從進入佛法大海之中就是必須具備的。喜歡學術研究的釋印順與琅琊閣們，自認為公正、公平的研究佛法文獻，可知道這就是對三寶缺乏信心的一個心行表現嗎？

菩薩五十二個階位，想要進入十住、十行以及十迴向這三賢位之中，也是必須先修十信位。十信位當中學習十善業道，還有對三寶的清淨信，修習的時間從一大劫到一萬大劫不等。十信位滿足，對三寶有清淨信的人，就能夠懂得具足清淨信的行相，就不會懷疑佛菩薩的功德力；而對以「擲筊」方式來請示諸佛菩薩的方便作法，也不敢隨意批評為迷信。像是釋印順以及琅琊閣們，因為信位不滿足、心中充滿著疑惑，因此懷疑三寶，也敢於竄改經文、搬弄是非；不相信真的有佛菩薩存在，更是懷疑三乘菩提的根本如來藏，也不相信真的有實證的人。因為這些種種的懷疑不信，只能說他們是尚未進入佛門當中的人。

最後在此，希望聽聞這一集視頻的菩薩們，能夠對三寶常生清淨信，捨離邪見，心地清淨。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法–第74集 「擲茭」問佛是迷信嗎?什麼是清淨信?(上)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

今天「三乘菩提之相似佛法」這個單元，我們要來談談「擲筊」問佛是迷信嗎？什麼是清淨信？

在2013年以及2019年正覺同修會舉行了 佛陀舍利、觀世音菩薩血舍利以及 玄奘菩薩頂骨舍利的安奉法會。在判斷舍利來源以及真假的過程，正覺同修會曾經以「擲筊」的方式來請問 佛；對此，琅琊閣在〈琅琊隨筆（18）：佛舍利證明了什麼？啟示了什麼？〉文章當中批評同修會說：【正覺「擲筊」問佛來鑒定舍利是真的，其他有舍利的道場，尤其是西藏密宗，其實也用同樣的做法——用「問佛」方式——來證明自己的舍利貨真價實。……一個人或團體所說的法是否正確，應該通過客觀對比經論，檢驗破執與斷煩惱的實際效果來判斷，而不是用「我們有舍利」，「我們的舍利是世尊鑒定的」，「我們法主能與世尊溝通、獲得世尊指示」這一類旁人無法客觀驗證的說法來取信于人。無論正覺或任何道場寺院的舍利是真是假，無論安奉舍利大典多麼隆重，無論蕭導師或任何大師的講話聽起來似乎多麼誠懇真摯，用這種方式證明自己的團體和佛法最正確，實質上到底是鼓吹迷信還是引導正見？】正覺同修會一向弘揚如來藏正法，是以三乘菩提的法義來證明自己的正確性，從來沒有以擁有佛菩薩的舍利，然後說我們的佛法是最正確的。平實導師到目前的著作已經超過一百本以上，每一本的著作都在弘揚第八識如來藏。平實導師依於經教證明第八識如來藏是大乘佛法的核心內涵，這些書籍就是正覺同修會證明所弘揚的三乘菩提佛法是正法的一個方式，這些宗門與教門的講記或者講義，才是證明正覺同修會是正法道場的佛法舍利。

琅琊閣們善於搬弄是非、張冠李戴，企圖將「擲筊請示舍利的來源以及真假」的一個事情，搬弄成「以擲筊方式證明自己的團體和佛法最正確」，然後將正覺同修會扣上鼓吹迷信的大帽子。平實導師沒有神通，現在也沒有天軍阿羅漢可以攜帶 平實導師到兜率內院請問當來下生 彌勒尊佛。而諸佛菩薩的舍利是我們所恭敬的，《大智度論》卷59當中 龍樹菩薩說：【有人佛滅度後，供養佛舍利，乃至如芥子許，其福報無邊，乃至苦盡故。】當我們獲得佛菩薩的舍利時，不是應該先確定舍利的來源以及真假，然後再恭敬安奉嗎？如果棄之不顧，這是正信的佛弟子應該有的行為嗎？為了確定舍利的來源以及真假，以「擲筊」的方式來請問諸佛菩薩，這是不如法的行為、是迷信嗎？

我們都知道，在經典當中 佛告訴大眾說不可以卜筮，例如《大般涅槃經》卷11當中 佛說：【終不瞻相手腳、面目；不以抓鏡、芝草楊枝、缽盂髑髏而作卜筮；】在戒律當中也說不可以卜筮。以擲筊的方式來請問佛菩薩，是卜筮的行為嗎？在《占察善惡業報經》當中 地藏菩薩提出木輪相法；木輪相法可以作為眾生占察所面臨的各種障礙或是宿世善惡之業的果報，或是理解現在苦樂吉凶等等的事。經中 地藏菩薩卻是警告說：【不應棄捨如是之法，而返隨逐世間卜筮、種種占相吉凶等事，貪著樂習。若樂習者，深障聖道。】(《占察善惡業報經》卷上)也就是我們不應該去追逐世間的卜筮、世間的種種占相吉凶；若是貪著，而且樂於修習世間的卜筮占相吉凶，則會深深地障礙聖道。為什麼 地藏菩薩的木輪相法就可以修學，世間的卜筮占相吉凶就會障礙聖道呢？

《占察善惡業報經》當中 地藏菩薩說：【善男子！若欲占察三世中受報差別者，當復刻木為六輪。於此六輪，以一二三、四五六、七八九、十十一十二、十三十四十五、十六十七十八等數，書字記之。一數主一面，各書三面，令數次第不錯不亂。當知如此諸數，皆從一數而起，以一為本。如是數相者，顯示一切眾生六根之聚，皆從如來藏自性清淨心一實境界而起，依一實境界以之為本。】(《占察善惡業報經》卷上)地藏菩薩說，若是要占察過去、現在以及未來三世各種果報的差別，可以木輪按照經典所說的方式來製作；木輪相法的設計原理是依眾生是六根所聚集，這六根是依如來藏自性清淨心這唯一的真實境界而現起，是依如來藏這唯一真實的境界作為根本。

木輪相法為何靈驗？其實除了設計原理符合法界的實相以外，還得憑藉著 地藏菩薩的威德神力，因此要占察輪相時必須稱唸地藏菩薩聖號千遍以上，唸滿千遍以後再稟白 地藏菩薩說：【地藏菩薩摩訶薩！大慈大悲！唯願護念我及一切眾生，速除諸障，增長淨信，令今所觀稱實相應。】(《占察善惡業報經》卷上)稟白完成以後，才能開始占察的儀軌。也就是說，因為 地藏菩薩所提出的木輪相法的設計原理，是符合法界的實相——如來藏，又憑藉著 地藏菩薩的威神力，而且眾生必須去除三障煩惱，而且增長對三寶的清淨信，眾生才能夠占察善惡以及苦樂吉凶等等的事。

世間的卜筮呢？世間的卜筮多為與神祕主義相應，也就是它的設計原理是不可知的。例如，《周易》當中說：【易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。】萬事萬物從太極而生，太極是什麼？為什麼太極會生兩儀？怎麼生兩儀？兩儀為什麼會生四象？四象為什麼生八卦？這些問題在《易經》當中並沒有答案，因為太極這個法沒有人澈底的清楚。世間的卜筮的基本原理是從自然界當中去觀察各種的徵兆，因為對宇宙、生命、萬事萬物等無法真實的理解，因此說這些基本原理是神祕的，或者說是超自然的，或者說是天人合一的思想等等。這種眾生在探究宇宙生命的奧祕，依於觀察五蘊十八界的虛幻存在，在探究本際可是遍尋不得的時候，因為無法證知本際的緣故，經過久久地推尋而不能夠得到，因此心中生起不如理的作意，認為一切的有情眾生的蘊處界是由一個不可知的冥性所生，這個冥性有祂恆常不壞的自性跟規律，太極就是這種冥性；這是一種自性見，數論外道就是這種思想。因此，卜卦時常常以卦象所顯示的數目或是形狀來作為判斷，以卦象與冥性來相連結；世間卜筮的基本原理落入自性見當中，因此佛教經典以及戒律中都不贊成世間的卜筮。

可是，若是佛弟子們在與修行的相關事情上有疑慮，而又無法以木輪相法來占察的時候，這個時候以民間擲筊的方式來請示諸佛菩薩，難道是迷信、是不如法嗎？在下一集，我們將舉 玄奘菩薩在天竺的實際案例來跟大家作說明。

在此希望聽聞這一集視頻的菩薩們，能夠對三寶常生淨信，捨離邪見，心地清淨。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法–第73集 我見與無我觀

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

今天「三乘菩提之相似佛法」這個單元，我們要來談談琅琊閣發表一系列的「我見與無我觀」。

琅琊閣曾經發表七篇的〈我見與無我觀〉，這七篇的〈我見與無我觀〉大量引用經論的內容，除了《阿含經》以外，並提出三大阿毘達磨系統：所謂以《清淨道論》為代表的南傳佛教上座部；以世親菩薩的《俱舍論》作為代表的部派佛教說一切有部；以及以《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《大乘阿毘達磨集論》、《成唯識論》等作為代表的瑜伽行派。然而，琅琊閣在他第一篇一開始便說：【佛教是什麼？它要教導我們什麼，達到什麼境界？應修習怎樣的法門以及如何修習？這些問題恐怕不是三言兩語所能說清，甚至即使是長篇大論，在許多層面，也會有各種不同的觀點，其間甚至到水火不容的地步。】這種說法很有問題，這是因為完全不懂佛法的說法，因為這是認為佛法就是一種思想的演化。

佛教的法門以及修習，為什麼會有水火不相容？這種觀點跟釋印順所說的一樣。釋印順在《空之探究》書中他說：【佛法本以緣起為宗，而『般若』等大乘佛法，卻以真如、法界等為本；在解行上，形成嚴重的對立。】(《空之探究》，正聞出版社，1989年5月四版，頁247。)【以生滅無常觀為相似般若，不生滅(不壞)觀為真般若，雖可說對某些部派說，但在文字上，顯然是不滿傳統的『阿含經』。『阿含』與『般若』等大乘經的對立，應該說是佛法的不幸！】(《空之探究》，正聞出版社，1989年5月四版，頁150。)正確的佛教的法門何曾有水火不相容？初轉法輪的阿含諸經與二轉法輪的般若經何曾有對立？佛法當中若是有對立或是水火不容，佛弟子們如何修證呢？思想會有對立，一個實證的成佛過程不可能有對立的情形產生。佛難道會在二轉法輪講般若的時候，回過頭否定初轉法輪所講的《阿含經》，然後在第三轉法輪的時候又回過頭否定第二轉法輪所講的《般若經》嗎？琅琊閣會說佛教法門以及如何修習「會有各種不同的觀點，其間甚至到水火不容的地步」，這種說法就是「大乘非佛說」的主張；因為這種主張認為大乘經典是後代的學者所撰寫，是思想的演化，所以會有衝突、會有矛盾。

琅琊閣在七篇〈我見與無我觀〉當中，節錄了許多的文獻學的研究，但是仍然是屬於思想研究，無關於實證。為什麼這麼說？因為對斷我見的基本知見錯誤。例如，琅琊閣有篇〈必須信受有第八識才能證聲聞初果？〉這篇文章說：「蕭導師認定知道或信受第八識（如來藏）恒存不壞，是斷我見證初果的先決條件。……筆者……，有位知友（馮宣居士）提出……，斷我見證初果，當然與是否知道或信受第八識（如來藏）恒存不壞無關。」(〈正覺法義辨正：必須信受有第八識才能證聲聞初果？〉，琅琊閣。)琅琊閣的意思是說，斷我見當中無我的觀行，沒有必要先確定有一個第八識真實不壞，只要確認蘊處界一切有為法的虛妄無常就可以了。

平實導師一向主張：聲聞人相信佛語開示，入無餘涅槃並不是斷滅空，所以於內無恐懼；也願意滅盡自己的蘊處界，願意自我消失，所以於外無恐懼；在捨壽之後入無餘涅槃，永遠不在三界當中出現。當然這個聲聞人，從一開始的證初果之前(也就是向預流果，在斷我見之前的時候)，就是必須接受有一個第八識真實不壞，這個第八識獨存的境界就是無餘涅槃。為什麼這麼說？其實從聖教的記載以及實證的道理，都是可以得到證明的。在《阿含經》以及《大智度論》當中都記載有一位長爪梵志，這位長爪梵志是舍利弗的舅舅，他自視甚高，他論義摧伏當時一切的外道論師。當他知道舍利弗跟 佛陀出家以後，心中生起了憍慢，因此就去找 佛論義。長爪梵志見了 佛，問訊完以後，心中先思惟要如何來跟 佛辯論；他心裡先想：「一切論可破，一切語可壞，一切執可轉，是中何者是諸法實相？何者是第一義？何者性？何者相？不顛倒？」(《大智度論》卷1)他認為一切的論述是可以被摧破的，一切的議論是可以被毀壞的，一切的堅執是可以被轉變的，萬法之中有什麼是真實的相貌？什麼是最為究竟的真實道理呢？什麼是諸法的本質？什麼是諸法的相貌？什麼才是真正的道理？

《大智度論》當中說：長爪梵志「如是思惟，譬如大海水中，欲盡其涯底，求之既久，不得一法實可以入心者」。(《大智度論》卷1)長爪梵志就這樣子思惟許久，就像是在深深的大海當中想要窮盡涯底，可是思索尋求許久以後無法得到有一個法確實可以會心的。這個時候的長爪梵志，是已經確認蘊處界都是不真實的，都是虛妄無常的，可是他沒有確定有一個真實存在的諸法實相。長爪梵志心裡思惟完以後就直接跟 佛說：「我一切法不受。」因為他窮盡涯底找不到一法可以會心。長爪梵志這個時候的知見，就像是琅琊閣認為斷我見只要確認蘊處界虛妄無常，不需要知道或者信受第八識如來藏恆存不壞；這也是釋印順「一切法空、一切法緣起性空」的主張。

佛就問長爪梵志說：「你一切法不受，這個見解你接不接受？」這個時候長爪梵志像是一匹好馬，看見鞭影馬上警覺，接著就回到正道；長爪梵志就是這樣，得到 佛的一句話，像是鞭影入心，馬上放下慢心，慚愧低頭。然後這樣思惟著：「佛讓我落入了兩頭皆輸之中，若是我說『這個見解我接受』，這個負處明顯，很多人會知道，因為大家會想說：『怎麼自己明明說一切法不受，現在卻接受這個見解？』這就是現前說妄語，這個負處太明顯了，會有許多人知道。第二個負處比較微細，我想接受它，因為不會有太多人知道。」長爪梵志這麼想了以後，回答 佛說：「『我一切法不受』這個見解也不接受。」佛就告訴長爪梵志說：「『你不受一切法』這個見解也不接受，那麼就無所受，這跟眾生沒有什麼差別，你何必自己高傲生憍慢呢？」就這樣，長爪梵志不能夠回答，自己知道論義輸了，因此對 佛的一切智生起恭敬心、生起了信心。他自己思惟說：「我墮入了負處，世尊不彰顯我輸了，不談是非，也不以為意。佛心柔順容忍，是第一清淨；在佛面前一切的邪說消滅，可以得到廣大甚深的法，是可以恭敬的處所，佛的心第一清淨。」佛說法斷了長爪梵志的邪見的緣故，長爪梵志就在坐處得到了遠塵離垢，在諸法當中得到法眼清淨，也就是證得了初果須陀洹。而在旁邊的舍利弗，卻是證得了阿羅漢果。

琅琊閣所主張「不須先確認有一個第八識真實不壞，只要肯定蘊處界一切的有為法虛妄就可以證得須陀洹果」，這個邏輯就像是長爪梵志剛剛開始的主張「一切論可破，一切語可壞，一切執可轉……不得一法實可以入心」一樣。長爪梵志主張一切有為法都是虛妄，沒有一個法是真實的，這個主張是個悖論，因為這個主張的內涵回過頭否定了自己；因此這個主張也是虛妄不真實，這在邏輯上是犯了自我指涉的誤謬。長爪梵志在還沒有見到 佛之前，他的主張就是世間一切都是假法，而且不需要一個出世間的諸法實相作為依止，世間的一切法就能夠存在；這個說法也是琅琊閣有一篇〈「假必依實」是一種「我見」〉的主張。長爪梵志在他的邪見被 佛給破斥以後，知道一切法的出生與存在是必須有一個真實的諸法實相作為依止，這就是「假必依實」的道理。長爪梵志就是依於這個道理才能夠證得法眼清淨，證得初果須陀洹；否則，為何長爪梵志還沒有見 佛以前，無法證得法眼清淨？

而歐美有虛無主義的哲學家，他們認為世界、生命的存在沒有任何的客觀意義，也沒有任何的目的，也沒有什麼是可以理解的真相；這些極力否定世間以及生命價值的人，為什麼他們無法證得法眼清淨？從長爪梵志這件事情可以知道：佛法當中證須陀洹果，是必須承認而且深信有一個諸法實相是真實的，是一切法的依止，否則就會如長爪梵志的主張，是自相矛盾的；自相矛盾的主張，無法讓一個修行人內心得到安止，當然更不可能證得初果。《阿含經》當中記載長爪梵志這件事情，表示 佛在初轉法輪的時候已經破斥「一切法空」的主張；在《大智度論》當中〈序品 第1〉，解釋緣起的真實道理當中就記載長爪梵志這件事情，表示 龍樹菩薩的中觀也不是一切法空，而是有一個真實法是諸法實相。

另外在幾部經當中則有提到：要證初果須陀洹必須能夠如實地現觀四聖諦。例如《雜阿含經》卷15當中 佛開示說：【又三結盡，得須陀洹，一切當知四聖諦。何等為四？謂知苦聖諦、知苦集聖諦、知苦滅聖諦、知苦滅道跡聖諦。如是當知、如是當見無間等。】從經文當中可以知道，佛開示說：要斷盡三縛結，證得須陀洹果，一定要知道四聖諦，也就是知道苦、集、滅、道四聖諦；而且是要確實的了知——對四聖諦確實如實的現觀。

其中所謂的滅諦，在《瑜伽師地論》卷68當中 彌勒菩薩說：【問：何等法滅故名滅諦耶？答：略有二種：一、煩惱滅故，二、依滅故。煩惱滅故得有餘依滅諦，依滅故得無餘依滅諦。】彌勒菩薩自問說：「什麼法滅的緣故稱為滅諦？」彌勒菩薩自己回答說：「大略來說有兩種，第一、是一切的煩惱滅的緣故，第二、是所依滅的緣故。一切的煩惱滅的緣故，證得有餘依滅諦，也就是有餘依涅槃；所依的蘊處界全部滅盡的緣故，證得無餘依滅諦，也就是無餘涅槃。」彌勒菩薩繼續說：【此諦云何先無後有？又無生相無滅相，是常相，滅諦亦爾，是故名常。】也就是這個滅諦是剛開始沒有的、後來而有的，因為是滅除煩惱以後所證得，所以說是先無後有。又說有一個法是從來無生，將來也無滅，是不生不滅的；滅諦是因為這個無生無滅的法，所以說為常。這個常法，就是 龍樹菩薩所說的諸法實相，是涅槃的本際，也就是 平實導師所說如來藏獨存的境界。

從以上的經文可以知道，聲聞人要斷除三縛結證得須陀洹果，必須如實地了知、如實地現觀四聖諦；而四聖諦當中的滅諦並不是一切法空，而是依於煩惱的斷除以及所依的斷除，剩下一個真實常住法而建立的。

琅琊閣在七篇的〈我見與無我觀〉當中說道：【小乘的修行以觀五蘊無常、苦、無我為主，緊扣著四聖諦的原理，一心一意厭離世間，希望在最短時間內斷除所有煩惱證「有餘涅槃」，死後入「無餘涅槃」。】(〈我見與無我觀〉(2)，琅琊閣。)琅琊閣嘴巴說小乘的修行緊扣著四聖諦的原理，然而卻不知「要如實地了知與現觀四聖諦的道理，以及證得有餘涅槃以及無餘涅槃，都是在有一個真實常住法作為所依的基礎上才能夠完成」的。所以，琅琊閣七篇的〈我見與無我觀〉當中縱然引用了許多經論作為說明，但是主張「斷我見證初果與是否知道或信受第八識(如來藏)恒存不壞無關」，如此就是不可能斷我見，不可能證無我觀，這是斷滅見外道的思想。

我們再引用《大般若經》的說明，來證明真正的佛法從菩薩初發心證得初果，然後一直到成就佛道，這個包含三乘菩提的成佛之道，都是依於一個無有三界一切法體性的諸法實相如來藏才能夠成立的。也就是「如來藏」這個法是貫串三乘菩提的，而不是像琅琊閣說：佛教法門以及如何修習「會有各種不同的觀點，其間甚至到水火不容的地步」；或者如釋印順所說：佛法「在解行上，形成嚴重的對立」，或是「《阿含》與《般若》等大乘經有所對立」。

在《大般若波羅蜜多經》卷466〈漸次品〉當中 佛開示說：【諸菩薩摩訶薩初發心位，或從佛聞，或復從於多供養佛、菩薩、獨覺及阿羅漢、不還、一來、預流果等賢聖所聞，謂證諸法無性為性究竟圓滿方名為佛，漸證諸法無性為性名為菩薩，乃至預流深信諸法無性為性名賢善士，故一切法及諸有情無不皆以無性為性，法及有情乃至無有如毛端量自性可得。】從《大般若經》這段經文可以知道，有一個「無性為性」的法，這個法貫穿三乘菩提，從初果預流果、二果一來、三果不還、四果阿羅漢，緣覺道的獨覺到菩薩，一直到究竟成佛，都是圍繞著這個無性為性的法在修行。經中 佛說「乃至預流深信諸法無性為性名賢善士」，這裡 佛說「乃至預流深信諸法無性為性」，是說從初果預流果一直到四果以上，任何的佛法當中的修行人，都是必須深信諸法是以無性為性的。證得這個無性為性的法究竟圓滿的時候，才能夠成就佛果，菩薩們是漸漸證得這個無性為性的法的內涵；因為一切的有情以及三界一切的法，本身是沒有絲毫的自性可言，全部都是以這個無三界一切法的體性作為自性的。

《大般若波羅蜜多經》卷526當中 佛又告訴善現須菩提說：【一切法皆以真如為自性、廣說乃至不思議界為自性，由是因緣，諸菩薩摩訶薩應知一切法皆無性為性。】一切法及諸有情無不皆以無性為性，這個無性為性的法就是真如，就是不可思議界，這個不可思議界就是如來藏。所以《楞嚴經》卷6當中 文殊菩薩說：「頂禮如來藏，無漏不思議。」因為如來藏這個法兼具世間與出世間法；因為具足世出世間法的緣故，讓凡夫眾生與二乘聖人都不能思議。

琅琊閣說：「筆者有位知友(馮宣居士)提出斷我見證初果與是否知道或信受第八識(如來藏)恒存不壞無關。」琅琊閣寧可相信馮宣居士的說法，認為「斷我見證初果與是否知道或信受第八識恆存不壞無關」，卻不信受 平實導師的教導，也不信受《大智度論》、《阿含經》、《大般若經》、《楞嚴經》等等經典的記載；也不願意如實的現觀，只在經論上不斷的作研究，這不就是永嘉禪師所說的「分別名相不知休，入海算沙徒自困」嗎？(《永嘉證道歌》)縱使琅琊閣七篇的〈我見與無我觀〉大量引用經論的內容，除了《阿含經》以外，並提出三大阿毘達磨系統；當基本知見錯誤的時候，差之毫厘失之千里，最後仍然只是學術研究，只是一種思想的探究，只是相似佛法，跟實證實修沒有任何的關係。

最後，希望聽到這一集視頻的菩薩們，都能夠具有正知正見，法眼能夠清淨，慧眼光明，菩提道上地地增上。

阿彌陀佛！

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