三乘菩提之相似佛法–第159集 琅琊閣倒瓦見碎，謗志難成捨永泰(二)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看「三乘菩提之相似佛法」。

針對張志成還有琅琊閣這邪見一族的破斥。在上一個單元，我們已經引用了經證、論證而來證成「大乘經典必定是佛口親說」，那就以這個為基礎，我們再來繼續這個單元裡面，針對張志成、琅琊閣這邪見一族，他們針對佛經、特別是《梵網經》的一些誹謗，我們來作一個正面的破斥。

張志成還有琅琊閣這一族，雖然未必是他們兩個人也認同，可是因為既然同為邪見一族，簡稱叫作張琅一族——張琅邪見一族。他們對於《梵網經》的誹謗，如同下面所說，對應它的破斥，我們也隨著安立如下：第一個，張琅邪見一族他們認為《梵網經》是疑偽經，可是很清楚的，天臺智者大師著有《菩薩戒義疏》所解釋的就是《梵網經》；窺基、慧沼乃至法藏，乃至現代的太虛大師，也都引用《梵網經》而來作為修學佛法的人所應該要了知遵循的一個律經、一個律藏。請問一下張志成、琅琊族這邪見一族：你們自認比得過天臺智者、窺基、慧沼，乃至下如法藏，乃至如近代的太虛法師嗎？這些善知識至少都說它是真經，你們卻說它是偽經。

以這個總結，我們再來作一個細相的破斥：第一點，這個邪見一族說：佛沒有禁止吃五辛、吃三淨肉，這個不吃三淨肉的話，是佛法傳到中國之後，梁武帝開始才說要吃素，不能吃三淨肉。（〈《戒律篇》(8)：《葷腥經》——佛陀是素食者？佛教徒必須吃素？〉，琅琊閣。）這樣子的說法，明顯的就已經是誹謗了《楞伽經》跟《楞嚴經》的記載，所以他們不是只是誹謗《梵網經》而已，連《楞伽經》、《楞嚴經》都已經誹謗了；而這樣子相對經文的破斥，我們後面再說。我們先來講第二個，「棺材板木盛死之具」，他們說不是印度古代就有的，所以《梵網經》應該是疑經，或者是偽經；可是清楚的在《長阿含》卷3 佛有告示、誨示了阿難尊者，告訴他說以後為 如來荼毘的話，它的方法是要效仿這一個轉輪聖王的方法。換句話說，就是要用金棺鐵槨來為 佛荼毘。清清楚楚的，只要用「棺」這個字去搜尋，你就可以看到《長阿含》卷3這個「棺」早就存在了，為什麼還要去誹謗說什麼棺材板木盛死之具印度古代沒有，所以《梵網經》裡面講到不准販賣「棺材板木盛死之具」，它是偽經呢？這不是非常愚癡嗎？

《長阿含》卷3之外，下一卷的《長阿含》卷4，佛弟子們就如同 佛在卷3所說的這樣，轉輪聖王的金棺鐵槨之法而來為祂荼毘。除此之外，在《四分律》、還有《摩訶僧祇律》、還有在《十誦律》這些小乘的律藏裡面，您只要用「棺」字去搜尋，清楚也都會看到，或者是說金棺鐵槨，或是說木棺、木槨，乃至前面所說的《四分律》、《摩訶僧祇律》、《十誦律》裡面，還記載了 佛在大迦葉晚回來，而 佛已經在金棺當中之後，佛還特地示現神通；記得這是 佛已經是涅槃之後，還示現神通——金棺示足。所以簡單講，「金棺示足」這四個字清楚地記載於小乘的《阿含》、小乘的律藏當中；而這些邪見一族卻愚癡地敢說棺材板木盛死之具非印度古有，所以《梵網經》是偽經。不知道顛倒到應該要怎麼去說他，再加一棒！

《增壹阿含》卷18，波斯匿王的母親死亡之後，這些賢臣怕他悲傷太甚，於是先把王母用大棺盛在其中，再以方便讓波斯匿王不至於因為母親的死而悲傷過度。單單在《阿含經》裡面，以「棺」字來搜尋就這麼多的「棺木」這個證據存在了，而這個張志成、琅琊閣邪見一族，卻來以此而誹謗《梵網經》。

再第三點，這邪見一族說：輕戒第十五條裡面說到只許教授大乘經律「不准教人二乘聲聞經律」，並且將之與外道邪見論等相提並論，這條禁令與《勝鬘經》，《瑜伽論》，《地持經》等的觀點相違，跟今後的佛教包容性、整體觀、以及佛法次第論，也不相應。」（〈《戒律篇》（5）：大乘菩薩戒——《瑜伽戒本》〉，琅琊閣。）這只有四個字可以講，叫作「鬼話連篇」！我們看看這些愚癡邪見人，是如何地斷章取義而來誹謗真正的經典，我們看一下《梵網經》的經文：【若佛子心背大乘常住經律，言非佛說，而受持二乘聲聞、外道惡見、一切禁戒邪見經律者，犯輕垢罪！】（《梵網經》卷2）只要懂得中國字的人，都清楚地看到：若佛子心背大乘常住經律，言非佛說，而受持二乘聲聞經律；什麼時候說二乘經律都是假的、都是錯誤的？不准這個受梵網戒的菩薩佛子教人二乘聲聞經律？你都違背大乘常住經律了，都誹謗大乘經律了，不相信大乘經律了，就是前面單元所說的謗大乘非佛說了；你這樣子的四眾弟子，不管在家、出家，嚴格講都已經是地獄種性了。所謂的《證道歌》裡面所說的：【欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。】（《永嘉證道歌》）謗阿賴耶識、謗如來藏、謗大乘，佛說不是佛惡心惡念，而是法爾如是，法毗奈耶必定下墮地獄。

好，再來看看第四點，這個琅琊閣、張志成邪見一族，他們說《梵網經》裡面有這一條違背了《瑜伽師地論》所允許的這個占相男女、解夢吉凶等等；可是事實真的是如此嗎？我們一樣以經文為證。《梵網經》經文：【若佛子以惡心故，為利養故，販賣男女色，自手作食、自磨自舂、占相男女、解夢吉凶是男是女、咒術工巧、調鷹方法；和合百種毒藥、千種毒藥、蛇毒、生金銀、蠱毒，都無慈心；若故作者，犯輕垢罪。】（《梵網經》卷2）同樣的道理，你只要識得中文，你都清楚地看到這裡的前提在哪——「以惡心故，為利養故」；這樣子的以「惡心故，為利養故」而來作這些邪命，當然不是佛法的千佛大戒《梵網經》所許。可是《梵網經》會違背於其他經典所說的菩薩必須要修學五明嗎？會說菩薩不需要修學因明？菩薩不需要修學工巧明、醫方明嗎？當然不會。重點是，你是為了要來成就一切種智，要來方便攝受眾生，要來以世事讓眾生引向佛道而修學佛道；還是像《梵網經》這裡要禁止的「以惡心故，為利養故」而來修學這一些五明當中的工巧明、因明、聲明乃至醫方明呢？清楚的道理都在那裡，怎麼可以誹謗說這樣子的《梵網經》違背於《瑜伽師地論》所說。

第五點，這些邪見一族又說：經中載有佛菩薩形像、佛形像，因為《梵網經》裡面講到這樣子的佛菩薩形像、佛形像這些事情，可是根據學術考證，佛滅後兩百年的話，猶不立佛形像。這裡的學術考證，簡單講叫作不學無證，全是一些誹謗大乘佛法的人；不管你是三寶弟子或不是三寶弟子，你要相信這種說法，那你就是愧對 世尊，你就是在謗佛、謗法。我們不引用大乘經典，我們同樣只以這個小乘的四阿含來作例子，來看看到底這個琅琊閣、張志成這琅張一族，或是所謂的張琅一族、邪見一族，他所說的正確，還是這一個經典裡面記載的正確？我們看一下《增壹阿含》卷28 世尊為優填王說：【大王今聽之，少多演其義，作佛形像者，今當粗說之。眼根初不壞，後得天眼視，白黑而分明，作佛形像德。形體當完具，意正不迷惑，勢力倍常人，造佛形像者。終不墮惡趣，終輒生天上，於彼作天王，造佛形像福。餘福不可計，其福不思議，名聞遍四遠，造佛形像福。】這是四阿含《增壹阿含》所記載。請問小乘《阿含》有沒有說要造佛形像？有沒有如前面這些邪見一族所說的「根據學術考證，佛滅後兩百年還不立佛形像」？小乘這麼說，而大乘的《瓔珞本業經》、大乘的《梵網經》當然有記載，還有《佛為首迦長者說業報差別經》、《無上依經》、《寶網經》、《大乘造像功德經》等等的

這些大小乘諸經，都清楚記載了 佛為優填王說這樣子的造佛形像功德。而這一些邪見一族，卻歸依於這一些只會在故紙堆裡當蠹蟲一樣，在鑽研這些故紙，吃這些文字屎這些學術研究者，而來誹謗佛法、來誹謗《梵網經》。這種誹謗可以說得通嗎？這種誹謗會沒有惡業嗎？還在猶豫是不是要跟隨這些邪見一族謗法、謗佛乃至謗師者，希望菩薩們仔細地思惟一下。

然後最後一點，佛許三淨肉與吃素跟學佛無關，吃素是梁武帝才提倡的；這個也是這一些邪見一族的提議。可是我們來看看《入楞伽經》卷6，《大乘入楞伽經》卷6是怎麼說的？【大慧！未來之世有愚癡人，於我法中而為出家，妄說毘尼，壞亂正法，誹謗於我，言聽食肉，亦自曾食！大慧！我若聽許聲聞食肉，我則非是住慈心者、修觀行者、行頭陀者、趣大乘者！云何而勸諸善男子及善女人，於諸眾生生一子想，斷一切肉？】佛說了，如果祂曾經允許吃三淨肉，祂自己也吃肉，祂有什麼資格要勸這些諸善男子、善女人要於眾生「生一子想」——也就是生一個獨生子之想、要斷除一切肉食。

好，繼續下去：【大慧！我於諸處說遮十種、許三種者，是漸禁斷，令其修學。】這裡不要愚癡地像這些斷章取義的邪見者認為說：「有啊！這裡是說遮十種啊！許三種啊！佛有允許啊！是要漸禁斷啊！一開始可以吃，以後不吃啊！」不要有產生這樣的誤會，因為《楞伽經》講的後面會演說，這些肉，所謂的三淨肉或者五淨肉，都是 佛神力化生，本無命根。好，延續下去《大乘入楞伽經》的經文：【今此經中，自死他殺，凡是肉者一切悉斷！大慧！我不曾許弟子食肉，亦不現許，亦不當許！大慧！凡是肉食，於出家人悉是不淨！大慧！若有癡人謗言如來聽許食肉，亦自食者，當知是人惡業所纏，必當永墮不饒益處！】

好，繼續《楞嚴經》的經文卷6：【阿難！我令比丘食五淨肉，此肉皆我神力化生，本無命根；汝婆羅門地多蒸濕，加以沙石，草菜不生，我以大悲神力所加，因大慈悲假名為肉，汝得其味；奈何如來滅度之後，食眾生肉，名為釋子？汝等當知：是食肉人縱得心開似三摩地，皆大羅剎，報終必沈生死苦海，非佛弟子。】佛這裡清楚地講到，印順這一些佛法的獅子身中蟲所說的所謂的原始部派佛教的時期，乃至這些邪見一族所說的 佛允許吃三淨肉、五淨肉，這一些淨肉，佛在《楞嚴經》清楚說到這些都是祂神力化生，本無命根。除非任何人想要誹謗《楞嚴經》，乃至誹謗《入楞伽經》，那就無妨效法這些邪見一族，繼續誹謗說吃素跟學佛無關；針對吃素跟學佛有關、無關，我們簡單地講一句話：「學佛一定要吃素，吃素未必就是學佛。」

簡單來講，請問：您若不信輪迴，需不需要學佛？不信輪迴，當然不需要學佛；不信輪迴、沒有輪迴之苦，何需要求輪迴解脫；不求輪迴解脫，何需要求真正能夠解脫輪迴的佛法呢？反過來講，當您信受輪迴，您學佛了，請問您還有吃肉的道理嗎？以我個人而論，如果別人問我，我什麼時候(這輩子)開始不吃肉；那很簡單，在我2002年報名台中禪淨班之後，早上是我最要好的高中同學結婚，中午是他結婚，中午吃喜宴，那時候還沒有斷食肉種，可是晚上就要去台中講堂，要去上禪淨班第一堂課了，這畢竟是佛教道場啊，吃肉不太適合，於是就起一個念：「好吧！就不要吃肉，免得這樣子好像對道場不恭敬。」從那天開始，就開始不吃肉一直到現在。

吃素難嗎？吃素一點都不難。你相信輪迴，你還吃得下肉嗎？請問一下，如果是災荒饑饉，你的父親、母親死了，我請問您：您要吃他的屍體而來苟活嗎？就世俗人來講，我不強求；可是一個學佛人，竟然在餓了、在饑荒的時候，必須要易子而食，或是說要吃父親、母親的屍體才能夠活命下去，而你也去吃了，那我說了，你有什麼資格稱為是佛弟子。吃肉不見得就是沒有在學佛，可是學佛之人，乃至敢說自己對於佛法知見上有所成就，乃至敢說自己是初果、二果，或是初地、二地，乃至像這些藏密的、假藏密的這一些還在吃肉、喝酒的這些達賴喇嘛們，他們如果是看到《楞伽經》、看到《楞嚴經》能夠不心生慚愧嗎？一個號稱學佛有成，不管是知見有成或是戒定慧有成，而還在吃肉的人，而還不肯像《楞伽經》、《楞嚴經》所說的從此永絕於一切肉的人，那您無妨是三歸依的弟子，可是您絕對沒有真正是學佛。因為很簡單，你連輪迴都不相信，你連《梵網經》所說的「一切眾生皆曾互為父母、兄弟姊妹」你不相信；連輪迴都不相信，連佛語都不相信，連《梵網經》都不相信，連《楞伽經》都不相信，你張志成、你琅琊閣，你學什麼佛？

好，要結束這個單元之前先提醒菩薩們，剛剛說起來好像是非常生氣，甚至是說這個是張琅邪見一族，我絕沒有輕鄙之意，也絕不是要來引申說他們是所謂的蟑螂一族。因為蟑螂於世人還尚有利益，在我們這個閩南福建地區的話，年紀大一點的人都知道，小孩子如果消化不良嚴重的膨風，我們都會在抽屜裡面找一些蟑螂屎，這叫作油蟲珠，然後把它放在瓦上燒焙之後弄成粉，可以治療小孩子的膨風；蟑螂屎尚有大用，蟑螂尚只是畜生道，可是這樣誹謗《梵網經》、誹謗《楞伽經》、誹謗阿賴耶識是生滅法的人，您認為他的福德入得了這樣的蟑螂的畜生道嗎？

那關於這樣子的好像對於這些人的法生氣，那並不是真的生氣，就如同之前的話，在 大慧禪師的語錄當中，有記載了真淨克文祖師對於圭峰宗密禪師他在註解《圓覺經》了以後擅自地認為他有所證，而擅改了經文裡面的「一切眾生皆證圓覺」，把這個皆「證」改成皆「具」圓覺。真淨克文祖師曾經作了一首偈：【事事無礙，如意自在，手把猪頭，口誦淨戒，趁出淫坊，未還酒債，十字街頭，解開布袋。】（《釋氏稽古略》卷4）這樣子的一個真淨克文祖師，是 克勤祖師非常讚賞稱讚的一個大悟祖師。他對於圭峰宗密這樣子的亂改，這樣子的一切眾生皆「證」圓覺改成皆「具」圓覺，他寫了一個《皆證論》，在論當中他痛罵、臭罵這個圭峰宗密，叫作什麼破凡夫、臊臭漢；換句話說，乳臭未乾，敗壞佛法，以己一私之所證而來改造佛法、來作這樣子的擅改經文。因為如果一切眾生皆具圓覺，那畜生道永遠是畜生道，已經具圓覺了，何必還要求修證呢？

好，那也請記得，我們在這裡不是在爭意氣，也不是在罵人，是真的希望這些人，能夠至心地看到自己的錯誤而能夠懺悔。我在一切的班級，不管是禪淨班、進階班當中，我最稱讚的就是犯了過失之後而能夠懺悔的人：犯了過失而能夠懺悔的人，遠比未犯過過失可是未必以後不犯的人，來得更值得尊重。好，「一切眾生皆互為父母、兄弟姊妹」，是用這樣的心，來作這樣子的演說，絕對不是出於惡意。

好，時間的關係，我們先解說到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法–第158集 琅琊閣倒瓦見碎，謗志難成捨永泰(一)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看「三乘菩提之相似佛法」。

我們這一次幾個單元最主要的目的，是在辯斥這一個張志成、還有琅琊閣的邪見一族。他們對於大乘佛經，包括《梵網經》、《楞伽經》、《楞嚴經》種種的誹謗；乃至誹謗禪宗所證不是阿賴耶識，誹謗阿賴耶識是念念生滅、不是常住法，如果有人執著阿賴耶識是常住法，那就是自性見。那因為他這些種種的問題歸根究柢，那個遠因還是出在於對於大乘佛經沒有真實的淨信。

所以節目一開始，我們還是要針對「大乘是佛說」提出一些見解，以及一些經證、論證與理證。雖然這一個「大乘是佛說」的論證已經說過很多次，不過為了讓這一次的單元比較完整，也建立菩薩們對於大乘經必定是 佛口親說，而不是像印順一類的獅子身中蟲所說的，是後世論師、弟子論師們，甚至是像日本一些誹謗佛法的，所謂佛法的學術研究者所說的，是後世的所謂天才所寫就的。對於這樣子的邪知見，我們一定要破除，修學佛法才能夠起決定信，要不然您連念佛是否能夠往生，您都會興起疑問：阿彌陀佛不是真實存在？觀世音菩薩不是真實存在？因為大乘經才有 阿彌陀佛，才有 觀世音菩薩。那這樣的錯誤見解，會妨礙一切三乘菩提佛子，不管您入手哪一個法門而來作修學。

所以我們一開始先針對「大乘是佛說」，再來提出一些經證與論證及理證。好，我們在經證部分，阿羅漢裡面清楚有慧解脫與俱解脫，這在(外道)《須深經》裡面有講到，細節部分我不講，單單說有慧解脫、有俱解脫；可是同樣都是阿羅漢，同樣的，這就如同十大弟子裡面有智慧、神足這種種的不同，那您也應該知道；從這裡就理解了，同樣是阿羅漢，如果阿羅漢就是佛，如果阿含所說就是成佛之道、是大乘法，可以讓一切弟子成佛，那不應該會有慧解脫阿羅漢跟俱解脫阿羅漢的差別。那在《阿含經》乃至所謂的部派佛教諸論裡面，包括《大毘婆沙論》、《俱舍論》裡面，也都有講到思法阿羅漢、退法阿羅漢。那清楚記載的有《阿含經》裡面的這一個六度證阿羅漢、六度證四果，可是六度退轉於阿羅漢果，第七度證得之後怕退轉了，於是乾脆抹刀子自殺這樣子的瞿低迦阿羅漢。除了這個自殺的阿羅漢攝屬於思法、退法，細節的部分，我們以前提過，現在不提。

同樣的，《阿含經》乃至律藏裡面記載的，我們也都知道有蓮花色尼阿羅漢被提婆達多(雖然是示現，可是為他)所害；還有目犍連尊者，這個神足第一的，被外道所殺；還有優陀夷，佛在俗世的時候（為太子的時候），他的一個類似家庭教師一樣，他後來出家證阿羅漢，可是卻橫死於一個淨信的施主家。這裡蓮花色比丘尼、目犍連和優陀夷、還有瞿低迦都是阿羅漢，不論男女都是阿羅漢，可是都是橫死，都不是自然壽終，由此可見這一些都必定不是佛。因為 佛在《五分律》卷3清楚地有對諸比丘言，祂說：【佛告比丘：「若如來橫死無有是處！世間五師須防護耳！我不須汝，各隨所安，自護其心。」】（《彌沙塞部和醯五分律》卷3）會橫死的，就絕對不是佛，而有神足第一的目犍連尚且會橫死。反證過來，這一些阿羅漢弟子絕對都不是佛，可是他們卻都已經通透了小乘阿含所說的四聖諦、八正道、三十七菩提分，乃至十因緣、十二因緣，由此反證小乘經不是成佛之道。而 佛不可能吝於說法、不希望一切眾生皆如同祂一樣成就無上正等正覺，所以四阿含小乘的成就二乘無學之道之外，大乘經必定是 佛口親說。因為世間沒有任何的菩薩弟子，更別說是二乘弟子，能夠說出如此勝妙的、能夠讓一切眾生成就一切種智、成就四智圓明這樣子的甚深微妙之法！

好，再來，其後我們再來看一下，在《雜阿含》卷12最後兩部經有記載了阿支羅迦葉，有說他是牧牛人，有說他是祼形外道，不過這不是重點。阿支羅迦葉跟玷牟留外道就在後面這部經所說的，這兩個人都是一日之間，從凡夫乃至從外道而成就了小乘四阿含的聲聞道的極果。佛都授他二人，授小乘的第一記——無學果。那玷牟留外道姑且不說，阿支羅迦葉一日證成之後，結果被護犢的這一個牸牛——就是母牛給撞死。現在問題來了，就如同前面說到蓮花色比丘尼、目犍連、優陀夷這些橫死的阿羅漢一樣，被 佛授與第一記(就是小乘的無學果)的阿支羅迦葉，一日成就佛道姑且不論，這樣子一日就成就佛道，佛道還有何稀奇？所以這個絕對只是一個小乘之法，不可能是一日能夠成佛；佛所需要的福德、智慧兩足尊，遠遠是超過如此的短劫之數。阿支羅迦葉也是橫死，如果阿支羅迦葉就是阿羅漢，阿羅漢又是佛，那這樣子橫死的阿羅漢，有什麼可尊貴之處？可是 佛明明已經授與他是二乘極果了，由此反證，小乘阿含必定不是成佛之道。而真正的成佛之道，也就是大乘經所說的二轉法輪般若、三轉法輪的唯識(如來藏)才是真正的 佛親口演說的，為令一切眾生皆能夠依此實修、真正的證得佛果。

再來，《雜阿含》卷15的《申恕林經》佛有說到了：【我成等正覺，自所見法，為人定說者，如手中樹葉。所以者何？彼法義饒益、法饒益、梵行饒益、明、慧、正覺、向於涅槃。如大林樹葉，如我成等正覺，自知正法，所不說者，亦復如是。】這裡的重點是：佛說祂已經說的四阿含的法，是如手中樹葉，因為這些法對於二乘人來講是有義的饒益、有法的饒益、有梵行的饒益，讓他能夠成就小乘的明、慧、正覺、向於小乘的無餘涅槃；可是祂尚未說的法卻如同整個大樹林，整個申恕林這樣的一個樹葉、樹木那麼多。相比之下，那真的是如同螢火蟲與滿天的星光相比，這還是客氣的一個比喻。可是 佛說這個大林樹葉，祂所未說的是，祂自知是正法卻不說，因為彼法非義饒益等等。因為小乘人如果是定性聲聞人，他了知這一些法，對於他依於定性聲聞而證入無餘涅槃，並沒有任何的饒益，所以 佛不說。

而《申恕林經》裡面 佛所說的「自知正法，所不說者」，其實就是《雜阿含》卷5《阿㝹羅度經》裡面，外道曾經問阿㝹羅度尊者這個阿羅漢說：「如來死後有耶？無耶？非有非無耶？」這其實就是十四無記法，小乘裡面認為 佛所不說的十四無記法之中的一個問題。阿㝹羅度回答說：「佛對於這些十四無記法非不知不見。」甚至在其他經典裡面阿難也說道：「佛世尊是明知明見。」阿㝹羅度回來問 佛，佛也認可說祂確實是明知明見，只是因為這是不可思議法。十四無記的世間有邊、無邊，佛死後有、死後無，眾生的不可思議種種，都必須依於這一個不生不滅法——阿賴耶識——這一個名色依、名色本，這一個取陰俱識，這一個阿陀那識的如實演說，才能夠來回答這些問題。

而小乘定性聲聞人，如果他還停留在二乘阿含的階段，他無心於大乘——佛演說這一些能夠明知明見十四無記法的大林樹葉所相對應的一切種智，這些一切種子識阿賴耶識這樣子的不可思議法；因為我們說過不可思、不可議，因為言語道斷所以不可議論，因為心行處滅所以不可思惟，合不可思、不可議為不可思議。凡說不可思議：眾生不可思議、世界不可思議，佛土、佛的境界不可思議，乃至龍不可思議，這所有的不可思議，必定是依於這個涅槃心如來藏而才能夠演說；而這一些不可思議法、十四無記法，對於定性聲聞人是「非義」，是對於他們要來滅［盡］五陰、十二處、十八界，證入涅槃是無所益處的，所以 佛不說。

好，那再來之後，我們再來看一下在《中阿含》卷11：【尊者欝毘羅迦葉止如意足已，為佛作禮白曰：「世尊！佛是我師，我是佛弟子！佛一切智，我無一切智！」世尊告曰：「如是！迦葉！如是！迦葉！我有一切智，汝無一切智！」】這個經典清楚地為我們驗證了這個三迦葉兄弟裡面的欝毘羅迦葉，因為回到故土之後，大家一看他年紀大，世尊年紀小，以為 世尊是弟子，他是師父。於是 佛陀就授意讓他顯現神足，顯現神足之後再回來在大眾之前稟白，告訴大眾也來承認說：「佛有一切智，我沒有一切智。佛是師，我是弟子。」其他的部分直接簡略，我們就不提了。

再來，這《增壹阿含》卷36。同樣的，我們用經文看看舍利弗智慧是如何跟 佛相比：【我弟子之中，智慧第一不出舍利弗智慧之上。計此舍利弗比丘， 遍滿三千大千剎土，無空缺處，欲比如來之智慧，百倍、千倍、巨億萬倍不可以譬喻為比。如來智慧力者，其事如是。】請記得這是小乘阿含，不是大乘經，而小乘當中是記事三明六通大阿羅漢，又是通達緣覺法十因緣、十二因緣的大辟支佛的智慧第一的舍利弗，佛清楚的在四阿含當中為大眾演說，即使一切眾生滿三千大千的剎土，每一個智慧都如同舍利弗這樣的智慧的總合，跟 佛相比還是微不足道；螢火蟲比之於太陽的火焰都不如。那智慧第一的舍利弗尚且如此，由此可見阿含所說，只是成就二乘無學之道；而成佛之道必須在四阿含之外，佛親口演說的二轉法輪般若、三轉法輪的唯識如來藏，才是真實的大乘成佛之道。由此可證，小乘的這一些阿羅漢絕對不是佛，雖然佛十號具足，如來、應供這個「應供」證實佛才是真正的、最上第一的大阿羅漢。

再來，我們引用一些其他的律藏的部分，也可以來證成同樣的例子，時間的關係，我們就很簡單的略過。大家都知道在五戒當中，佛之所以第一個制定這一個酒戒，祂是因為莎伽陀這個阿羅漢；他同樣是一個三明六通阿羅漢，他能夠為村民伏除這個惡龍，讓村民免於牠的毒害。可是在伏除之後，他卻因為這個信敬女以酒摻於水當中［供養］，他不疑有他，喝了之後回到這個精舍僧團的途中卻醉倒於路上。佛故意明知而帶領了阿難，在莎迦陀比丘醉倒於路旁的時候，說他莎迦陀比丘三明六通大阿羅漢，他能夠有威德、有神通、有智慧制伏惡龍，也有智慧成就小乘的阿羅漢，可是卻［誤］喝了一點酒之後，現在醉倒在路旁，連蛤蟆或者說所謂的蟾蜍都難於降伏，因此而立下酒戒。菩薩們想一想，這樣子的阿羅漢可能是佛嗎？所以，阿羅漢絕對不是佛，雖然佛是阿羅漢。而小乘經典也絕對沒有具足成佛之道，因為莎伽陀阿羅漢對於小乘經典阿含所說的二乘法，他也都已經是完全實修了。

好，最後我們再引用《成唯識論》裡面卷3所說到的，聖 慈氏以七種因，證大乘經真是佛說：……。先不記、本俱行、非餘境、應極成、有無有、能對治、義異文故。這是聖 慈氏以七種因證大乘經真是 佛說，那底下我們同樣引用四阿含的經典，來證成這七種因當中前面兩個：先不記跟本俱行。首先，「先不記」：我們引用《長阿含》還有《中阿含》，這個《大本經》還有《說本經》，來證成這個「先不記」。《長阿含》卷1《大本經》，請記得這是四阿含當中《長阿含》第1卷，而且是第一本經。佛為什麼在第一本經講到過去九十一劫以來，有 毘婆尸佛、有 尸棄佛、有 毘舍婆佛、有 拘樓孫佛、有 拘那含佛、有 迦葉佛，乃至祂自己——賢劫第四尊佛。這個九十一劫以來，已經是相當於以人類的壽命年月日來計算，絕對已經是百萬億年之上。佛知過去當然不只是九十一劫，可是我們姑且就以這樣子的億萬年來計算，佛都知道，而且如實地講到每一尊佛的祂的種姓、祂如何成佛、祂弟子如何、祂轉法輪多久、當時人壽如何。

緊接著《長阿含》卷1《大本經》之外，我們看一下《中阿含》卷13的《說本經》。在《中阿含》卷13《說本經》裡面，佛清楚地預記在未來人壽八萬歲的時候，彌勒菩薩就要成佛。有各種不同的算法，來計算 彌勒菩薩這個人壽八萬的時候成佛，到底是距離現在多久。那種種的算法，至少、至少也有五億六千萬，乃至有五十六億種種的。這一篇《中阿含》的《說本經》，乃至《長阿含》的《大本經》，清楚地告訴我們，姑且不論 佛知過去、現在、未來無量無邊的無始乃至無終，單單以 佛能夠知過去、現在的億萬年，佛還需要從古代的婆羅門教而來習得、來抄襲這一些輪迴的道理嗎？佛會不知道未來有一些外道論師，譬如說一些小乘的愚癡人所誹謗的，大乘經是邪人所說、是外道所說嗎？如果是魔所說，如 佛之前之後，無量無邊，乃至至少以這兩部經文來講，是百千萬億年，如果大乘經不是真實 佛口親說，佛會不預先有這樣子的記說來提醒弟子們，如同《佛說法滅盡經》裡面所記載的嗎？

好，「先不記」這樣子，那我們看第二個「本俱行」。我們一樣引用四阿含，四阿含的《增壹阿含經》卷18裡面，經文如下：【舍利弗當知！如來有四不可思議事，非小乘所能知！云何為四？世不可思議，眾生不可思議，龍不可思議，佛土境界不可思議！】從最後一個佛土境界不可思議，這包括了，嚴格講是佛所證的境界，還有以三身佛攝受這樣的佛土不可思議。從這個《增壹阿含》都已經講到了，如來的佛土境界非小乘所能知、所可思議。您應該要知道了，絕對不是只有娑婆世界有佛，無量無邊的世界都有無量無邊不可思議的眾生，有無量無邊不可思議的佛，在各別的三千大千佛土裡面演說這個三乘菩提，而讓眾生各依其根器而成就解脫。

那在《增壹阿含》也同時有記載著：【菩薩發意趣大乘，如來說此種種別。人尊說六度無極：布施持戒忍精進……契經一藏律二藏，阿毘曇經為三藏；方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏。】（《增壹阿含》卷1）這裡就如同前面《增壹阿含》卷18所說，如來有四種不可思議事，非小乘能知。那同樣的，《增壹阿含》這裡告訴我們的，而且把菩薩這個名稱、把大乘這個名稱、把六度波羅蜜多這個名稱、方等大乘這個名稱，清清楚楚地都在所謂的小乘的《增壹阿含》卷1裡面(其實是〈序品〉) ，阿難在結集之時，彌勒菩薩還有梵天第四禪天在一旁，就已經有作了這樣的種種證明。由於四阿含當中這樣的記載，清楚地知道小乘跟大乘本來就是俱行——同時就存在的，絕不可能是後世的論師衍生而出。

好，以上的一個簡單演說，應該大致上已經讓一些有淨信的菩薩可以相信大乘經典必定是佛說。我們就是依於這樣子的經證，再來說到底下的一個理證，時間的關係，我們只是非常簡單地依於過去所說的，如何從道理上來證實大乘經必定是佛說呢？大乘與小乘的差別，其實最主要就只有這一個不生不滅法、這個阿賴耶識如來藏的有沒有清楚地說出來，而讓眾生能夠聽聞、受持，依次實修而證得一切種子識——一切種智。這一個道理在《攝大乘論》卷1乃至《攝大乘論釋》，不管是世親菩薩所作的釋，或是無性菩薩所作的釋，都有清楚地解說到阿賴耶識是大王路，是大乘菩薩成就大乘之道之所依。

我們就先不再作細微的演說，我們只根據蘊、處、界，就道理上來證明一定有這個阿賴耶識、這個不生不滅法，能夠受熏持種根身器。所以簡單來講，依盡所有性，以生滅法來講盡所有性，五蘊只到五蘊，沒有第六蘊；乃至十八界只到第十八界，沒有第十九界。這裡要特別重視的一點是，一些佛法學術研究者，乃至張志成、琅琊閣這一類的邪見一族，他們都沒有注意到的一點，那就是：所有的蘊、處、界法，小乘裡面所說的，全部都是指現行法；也就是現前運作、運行之法，它都是生滅法。講意識、講眼識，都是在講現行眼識、現行意識，並不是在講意識種子，在講眼識種子，不是在講這些色塵的種子，其實稍微聰明一點的菩薩就知道了。請問阿羅漢入無餘涅槃，是滅十八界現行，還是滅十八界種子？如果入無餘涅槃滅的，是蘊處界「生滅滅已，寂滅為樂」，是滅掉現行的六根、六塵、六識，是滅掉現行的五蘊、十八界，滅掉這些現行運作的生滅法，而不是滅掉生滅種子；那請問一下，在阿羅漢蘊處界永滅無餘入無餘涅槃之後，這些種子既然不滅，那請問是哪一法？當然絕對不是蘊、處、界法任何一個生滅法能夠攝受這些種子。那請問一下，除了阿賴耶識，也就是阿陀那識，也就是一切種子識，在滅盡蘊處界之後，祂一樣攝持十八界種子並不斷滅，如果不是這樣子，小乘怎麼可能不是斷滅？

好，那這裡的話，雖然我們是理證，我們也無妨引用(雖然不多加細說)《大乘入楞伽經》卷7來作一個印證。佛說：【業住阿賴耶，離有無過失。色識雖轉滅，而業不失壞。】清清楚楚的 佛金口所說，您所造作的業（這個業種）是被阿賴耶識所攝藏。也就是《八識規矩頌》裡面所說的受熏持種；持業種，持種種「種」，乃至包括業種。佛說：「業住阿賴耶，離有無過失。」離有無是不是就是離生滅？是不是就是離斷常？是不是就是離一異？離有無過失是不是就是中道？佛清楚地告訴大家「業住阿賴耶」，這個阿賴耶識能夠持種，祂是離於祂所出生的蘊處界法而有這樣子的持種功能；祂是「離有無過失」，就因為祂離有無過失，所以色蘊、識蘊，色、識雖轉滅，可是業不失壞。好，從這裡來講我們就可以知道了，那這樣子的理證證實了，當你我造作了善惡業，都不可能儲存於現前運作的十八界——六根、六塵、六識——任何一界這些現行生滅法當中；必定就如同十八界種子，是由阿賴耶識所攝持、所熏習。而這樣子的所造就善惡業種，也如同這裡的《大乘入楞伽經》卷7所說的，佛金口所說的「業住阿賴耶」，才能夠「離有無過失」、才能夠酬償業果；才能夠符合《說一切有部毘奈耶》卷6、卷9種種一共十個地方，乃至《大寶積經》卷57所說的：【假使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。】成就這樣因緣果報的道理。世間流轉道理，乃至三乘無學還滅的道理，都必定依於這個阿賴耶才能夠成就。

那我們最後舉一個例子來作為這個第一單元的總結。菩薩們應該都聽過，無量劫前有一個人上山砍柴遇到老虎，為了逃命而爬上樹的同時喊了一聲：「南無佛！」就因為這樣子無量劫前的一聲「南無佛」！而在無量劫後的 釋迦世尊現前弘法於世的時候，雖然這些弟子眾們在 佛還沒有回來精舍之前，以他的三明六通大阿羅漢的神通，遍觀宿命都說他沒有學佛的因緣而不允許他出家；可是 佛來了之後，卻講出了這一段的因緣。好，我們這裡當然也可以證實了阿羅漢非佛，佛卻是阿羅漢。小乘經絕對沒有講到一個大乘經的道理，可是這裡更重要的是提醒了我們：假使經百劫，所作業不亡。那請問這個業，除了是前面講的業住阿賴耶之外，難道還能夠寄存於這樣子的經百劫、生生世世無量無邊的五蘊、十二處、十八界這些現行法當中嗎？當然不是。所以從這個理證，從這個盡所有性，我們證明了不可能離開五蘊、十二處、十八界這一切生滅法的範圍之外，沒有一個不生不滅法，而能夠出生這些一切生滅法的藏識大海存在；如果沒有的話，那就沒有佛道可成了。

好，時間的關係，我們今天先演說到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法–第157集 正知而住(下)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看由佛教正覺同修會為各位準備的弘法節目「三乘菩提之相似佛法」系列佛法講座。

琅琊閣自我定義施設的「正知而住」，在《瑜伽師地論》〈聲聞地〉中有出現這個名相，然而這兩者在修行的定位、意趣及修行的方法有很大的差異，在此單純就《瑜伽師地論》中所說正理提出來簡單說明。「正知而住」是屬於聲聞法中要成就出離地資糧的其中一種，是聲聞道的修行方法，並不是菩薩的修行的主要內容。聲聞地的出離，有分成兩個部分：一種是世間離欲的修行，是共外道，禪定的修行，修行的成果是證世間四禪八定；而另一種是出世間離欲的修行，不通外道，是聲聞解脫道的修行，而修行的成果是斷見思二惑，通向涅槃解脫。

要能修證世間、出世間這兩種出離需要許多的條件，所謂的世間及出世間諸離欲道趣向資糧，是解脫道修行的修道資糧的一部分，也稱為涅槃法緣。這包括了自圓滿、他圓滿、善法欲、正出家、戒律儀、根律儀、於食知量、初夜後夜常勤修習覺寤瑜伽、正知而住、樂遠離、清淨諸蓋、依三摩地等等。以上這幾種涅槃法緣是屬於所謂的劣緣。這意思是說，這幾種條件針對證解脫或者禪定修行雖然相關，但並不是直接的作用。另外還有兩種涅槃法緣：正法增上他音及內如理作意，是屬於所謂的勝緣；意思是說，歸依在佛菩薩座下，聽聞善知識熏聞正法，以及以解脫智慧正見如理作意。簡單地說，就是透過佛法聞思修所成就的智慧，並且保持著智慧的觀照，這對於能證出離道是直接幫助的作用，所以說它是殊勝的法緣。以上所說屬於這兩類的修行的資糧，若是沒有滿足，會導致修行的人不能證涅槃，所以稱這些資糧為涅槃法緣，或者稱作資糧道。

在《瑜伽師地論》卷24中 彌勒菩薩是這樣為我們開示：【云何名為正知而住？謂如有一，若往、若還正知而住，若覩、若瞻正知而住，若屈、若伸正知而住，持僧伽胝及以衣缽正知而住，若食、若飲、若噉、若嘗正知而住，若行、若住、若坐、若臥正知而住，於覺寤時正知而住，若語、若默正知而住，解勞睡時正知而住。】也就是說，正知而住所要去關注了知的對象範疇，是包括了修行解脫道的比丘在他的日常生活種種行為，比方說往返、覩瞻、屈伸、衣食、行住坐臥、睡眠覺醒、說話靜默等等。

緊接著，對於這些日常生活行為的內容以及如何在這些行為的正知而住，彌勒菩薩也為我們作了進一步的詳細說明。舉其中的一個例子來說：以比丘身行相關的往還，先解釋了實際的行為是什麼，就是：比丘前往聚落、前往聚落與聚落之間，前往拜訪家屬家、前往家屬家與家屬家之間，前往道場、以及前往道場與道場之間；同樣的，比丘從以上所說，相同的這些處所返回。然後說明對於往還的這個行為的正知而住應當要如何作：比丘對於前往某個聚落、從這個聚落村莊返回的這個行為，到底是誰所作的，要有明確地認知。如果是我自己前往，要明確地知道是我前往聚落村莊；如果是我從聚落村莊返回，也要明確地知道是我返回聚落村莊。這是說比丘就依止在托缽乞食的聚落村莊的某一個地方居住，便要這樣明確地思惟：「我今日應當前往這個聚落村莊去乞食，乞食後便返還本來居住的地方。」

並且對於應當前往的及不應當前往的處所，也要能夠正確地了知；對於應當返回的處所以及不應當返回的處所，也要能夠正確地了知。要思惟簡擇：「在我去托缽乞食的聚落村莊之中，或許也有我不應當前往的地方。」是什麼地方不應當前往呢？這就是所謂的 如來禁制比丘不應往的「五非所行」，也就是遮止乞食之人前往、停留站立的非所應行五處：殺羊的人家、酒館、妓女戶、國王宮殿、屠夫家及監獄。相反的，「這一些處所是我應當前往，哪些處所是我應當前往乞食的？」這包括了王公貴族大族姓家、婆羅門大族姓家、各種在家居士大族姓家、或者官僚家、或者財富豐饒的人家、或者長者家、或者是商主家。並且對於應當前往的及不應當前往的時間，也應當正確地了知；應當返回的及不應當返回的時間，也要能正確地了知。要這樣思惟：「有些處所雖然我應當前往乞食，但是在時間上我不應當太早或者太晚前往；而若是施主有緊急的事要處理時，也不應當前往；如果施主家正有人嬉戲歡樂時，或者家裡的房子正在建造裝修時，或者正在作世間的弊穢法時，或者家中有發生諍訟時，都不應當前往。」對於諸如此類的林林總總相關應當以及不應當前往及返回的行為、狀況、自我正確心態，也都能正確地了知，這就稱為「正知」。

比方說，前往乞食時，要能夠正確地了知不於有潛在危險的情況之下前往，如不與性情凶惡的象、馬、牛等動物同行，也不涉足危險的路況。還要面對施主時要以怎樣表現令施主不起煩惱，自己要如何調柔謙卑的態度，以及接受到施物時要以如何的歡喜滿足的心態。前往施主家時，面對施主不能夠明瞭如何是有智慧布施時，自己又要抱著怎樣的態度來調適自處。若前往施主家，對所受施物要能夠自己衡量合適的分量；要能夠做到不應當為了想要得到供養，而表現出來虛假的一面來欺騙別人；而獲得布施時，要以怎樣清淨無貪染的心來受用。

接著 彌勒菩薩便強調成就這個正知的作用，就是當你能這樣正知的作意之後，就能在自己有正確地認知要前往及返回的目標處所這種作意下，去作前往或返回的這件事；會前往應當前往的處所，以及返回應當返回的處所，而不會前往不應當前往的處所，也不會返回不應當返回的處所；會在應當前往或者返回的時間點去作前往或者返回這件事，而不會在不應當前往或者返回的時間點去作前往或者返回這件事。諸如此類種種相關的返還的行為，由於色身行動有關的軌則、禮儀、威儀等因素，而有應當要前往或者要返回的，以及不應當要前往或者不要返回的，同樣也要依照著這樣的原則作前往或者返回的行為。

「正知而住」所關注的比丘種種行中，歸納起來有五種業，以上所舉的正知而住的往與還這兩件事，因為是身根的造作，所以是將它屬於行時身業。其他的行時的業：覩瞻是行時的眼業、屈伸是行時一切肢節業、持僧伽胝以及衣缽是行時衣缽業，食、飲、噉、嘗則是行時飲食業。除了行時的五業，住時也有身、語、意、晝、夜等五業，行、住、坐是住時身業，語是住時語業，臥、默、解勞睡是住時意業，習覺寤則是兼具住時晝業、夜業、身業、語業；臥是住時夜業。

什麼又是行時正知而住的業、住時正知而住的業呢？各有兩種，那就是在造作這兩種行時業、住時業，各有安守正念、不放逸住這兩類，所以正知而住總共有四種業。以上所說的對種種業的正知，如果這樣的安守正念、不放逸住的善品尚未達到成熟圓滿的階段，這只能說是正知，還不能說是正知而住。如果內心興起加行，如理作意，伴隨著勝妙的智慧，這個正知在行時、住時一切都能夠成辦，沒有缺損，這就叫作正知而住了。

這個正知而住的作用的發揮，就是這些的行時業也好、住時業也好，在對於這些業應當要做的事、應當要造作發生的處所、應當要造作的時間點，以及相應這些業的如量、如理、如其品類所應當作的，就當依照這些事、處、時，如量、如理、如其品類依著正知而去造作。因為這樣的正知而作的種種業的結果，就能在現世當中是無罪無犯、無有惡作，也是對這樣的正知而作的一切不會變異，也不會後悔了；而在未來世也沒有罪，因此死後不會墮入惡道，不會出生到任何地獄當中，並且獲得本來沒有得到的資糧，並且累積。這就是正知而住的所有略說。大家聽了這段說明，是否覺得這些道理有些熟悉？這個正知而住與戒律是有相關的，因為時時以正念來防護自己的身口意根門及所發起的種種業，不令放逸，這是幫助持戒不犯的因緣之一。正知而住與其他幾個前面提到的涅槃劣緣：根門密護而住、於食知量、初夜後夜常不睡眠勤修勝行等，是同屬於這一類避免犯戒的因緣之一。

佛弟子所有造作的業，都必須因為有正知而住的前提下去進行，因此說這個正知而住是正智。如《雜阿含經》說：【云何正智？謂比丘若來若去，正知而住，瞻視觀察，屈申俯仰，執持衣缽，行、住、坐、臥、眠、覺，乃至五十、六十，依語默正智行。比丘！是名正智。】（《雜阿含經》卷37）而這樣的正知而住的正智，卻必須要有正念為前導，精勤無間地以四念處慧觀的正念來當作方便，才有對身口意行觀照的正智。這個道理，就是前面所說的要以「安守正念，不放逸住」的基礎下，所作種種行才算是正知而住的業。所以《阿含經》這段經文之前，是這麼說的：【云何為正念？謂比丘內身身觀念處，精勤方便，正念正智，調伏世間貪憂；外身身觀念處、內外身身觀念處，內受、外受、內外受，內心、外心、內外心，內法、外法、內外法法觀念處，精勤方便，正念正智，調伏世間貪憂。是名比丘正憶念。】（《雜阿含經》卷37）

如果從另一個方向來看這件事，具有這樣正知而住所造作的種種業，則是在八正道當中屬於正業。如 彌勒菩薩說：【若如法求衣服、飲食、諸坐臥具、病緣醫藥供身什物，於追求時，若往、若還正知而住；若睹、若瞻、若屈、若伸、若持衣缽及僧伽胝、若食、若飲、若噉、若嘗正知而住；或於住時，於已追求衣服等事，若行、若住、若坐、若臥，廣說乃至若解勞睡，正知而住；是名正業。】（《瑜伽師地論》卷29）而由持戒清淨能引發定的道理，以攝心繫念在四念住的隨念作意來守護根門「正知而住」；由於隨順於定的緣故，正知而住也是定的所行之依處。

以上的解說內容因為比較長，但還有許多正知而住的實際行為，在這短短的時間內不能為大家一一地詳細說明，若觀眾們對於修學聲聞法有興趣，對各別的行時業或者住時業，請自行參考《瑜伽師地論》〈聲聞地〉的內容，依聲聞道的修行精神自行思惟。只是要提醒大家一點，正知而住只是在許多的世間及出世間諸離欲道趣向資糧之一，若想要修行順利，還有許多的部分必須同樣的去滿足，不可偏廢。尤其這其中與佛法修證更直接關係，還有先前所說的勝緣——那就是要依止善知識，聞、思、修正法——更值得所有學法的人關注與重視。不可妄想只要一招半式，就可以闖遍修道的天下；並且要瞭解，這個部分是聲聞法的修行方式，菩薩在大部分的修行階段及時間的作意並不是如此。

因此，從以上根據《瑜伽師地論》、《阿含經》的說明，很明顯地看得出來，比對琅琊閣自己定義施設的正知而住，琅琊閣所說的修行方法以及修行的標的與意趣，實際上與經教所說的是有很大的差距；而且琅琊閣所說的，與所有佛法修行道理也是相違背的。針對琅琊閣自我定義施設的正知而住，我們也必須說，除了不能當作是修定的基礎，也不能當作修觀的基礎，也不會因此有止觀修行的成果。甚至因為不是以佛法智慧的正念當作先導，所以也不能成就戒的功德；尤其心處於散亂的狀態，也不利於身心的健康，更不用說有助於證解脫。

至於琅琊閣高舉說這是一切修行中最重要的一個起點，可以斷我見、我執的，甚至想要證果、破參、未來際成佛；他們這樣的主張，實在說是太牽強。若是目的為了宣揚聲聞解脫道的修行法門，也應當如實依止善知識、遵照經典所說的道理來修習。若任由自己四處截取資料，再自行拼湊增刪，然後再以自由意志來創新，但最後所呈現的卻又不符合聖教量三法印的原則；這樣只是讓自己浪擲生命、自誤誤人。在此至誠地呼籲，切莫作如此不智之舉。

由於時間的關係，這一集的解說到此。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法–第156集 正知而住(上)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看由佛教正覺同修會為各位準備的弘法節目「三乘菩提之相似佛法」系列佛法講座。

琅琊閣在不少公開的文章中提出了所謂「正知而住」，並當作是一個重要的修行方法。琅琊閣對於其所自我定義施設的「正知而住」，由於沒有舉出在經論上的根據，目前也查無確切的引據來源，唯一可以得知的是，琅琊閣自稱這是無意中找到的南傳小乘練習觀行的方法。但關於南傳小乘內觀法門，在貼文中也沒有進一步的說明，因此只能從琅琊閣貼文內容，試圖來解讀一下琅琊閣所主張的這個「正知而住」究竟是什麼樣的法？可以發現的是，同樣是發表在琅琊閣的文章中，在許多有關「正知而住」的議題上，卻存在了不少不盡相同而彼此矛盾的說法。比方說，琅琊閣中有人說正知而住就是一種定：「正知而住」是一種剎那定；但有時候也有說正知而住是修定的方法：修正知而住，這是練剎那定的最好的一種方法；也有說「正知而住是觀的前行，培育的是觀力」；也有說「正知而住就是觀行」。也有人說「正知而住是一種戒」，比方有人說是四威儀，也有人說是小乘持戒入手；甚至說正知而住才可以有效懺悔，但這都並沒有進一步詳細解釋為什麼這是屬於戒的道理。

若有人辯解說正知而住也是《瑜伽師地論》中所說，不是也是有關於戒的防護道理嗎？若真是如此，卻沒有看到琅琊閣有特別聲明這是根源於《瑜伽師地論》。況且琅琊閣所說正知而住與《瑜伽師地論》在修習的意趣及方法上，畢竟有顯著的不同；比方說，《瑜伽師地論》所說的正知而住的精神，是包括了自己自身身口意行的應所行、不應所行的抉擇的正念。單就這一點，是琅琊閣自我定義施設的正知而住所說的內容當中毫無提及；而且相反的，琅琊閣所定義施設的正知而住修行精神，不但沒有如此正念的作意，而且還把正念定義成六識對於現前的六塵境界的直觀了知，因為琅琊閣說「正知」就是知道就行了。並且《瑜伽師地論》所說的，也不是如琅琊閣所說的只在動態上觀察，也不是只在所謂的現前的境界觀察；顯然兩者是不同的。

至於琅琊閣所說的「剎那定」指的又是什麼？琅琊閣說：【剎那定也是定，一秒鐘的一剎那的心一境性。】（〈正知而住、五蘊觀、六入觀、唯心識觀（一）〉，琅琊閣。）但若依琅琊閣貼文中內容所敘述的修行方法，這樣的剎那定並不是心一境性，而是心多散亂。因為不停地緣知現前出現的任何境界，且企圖要緣知所有的境界，最好是所有境界都不放過；了知境界的作意一刻都不能放鬆，意識心忙得不得了，這樣不能說是於所觀境專注、令心安住，如何能得心一境性？而琅琊閣宣稱一秒鐘的一剎那的心一境性，以此種說法企圖支持自己的立論——所謂的在一剎那中也能有定心。所以琅琊閣說在不斷地緣知境界時，不論是同時多個所緣境，或者不斷地變換不同的所緣境，都可以有定心的存在。但事實上，琅琊閣這種說法是癡人說夢的，是違反定的原則，不是修定的方法，也不是定力的展現；相反的，這是散亂心的表現。依照這種方式修行，是不會修證禪定境界。

真正的定，是必須將意識覺知心繫於與定相應的所緣境界，這才算是心一境性。而這種與定相應的所緣境界，是指同樣性質種類的所知境界的同分所緣；並且還得要是數數不斷地隨順緣念著這個同分的所緣境界，在緣這樣的境界的同時，還得心是相續地保持著沒有散亂、沒有間斷、沒有染汙；這樣才能說是定，或者說是三摩地，或者說是心一境性。另一方面，若是修觀，則要也在依於這樣心一境性所得身心輕安下去修觀；對於佛法中的修觀，更是要以佛法中勝妙的智慧義理的作意下進行觀察簡擇。由此看來，琅琊閣自我定義施設的正知而住也好，所說的剎那定也好，都不是定，也不是觀。

那什麼是琅琊閣所認定的正知而住呢？其中琅琊閣中有人說：「正知而住」中所謂的「正知」就是知道就行了，而「正知而住」中所謂的「住」就是長時間住在知道的狀態下。針對這樣的說法，顯然琅琊閣主張正知而住的實際操作，就是只要知道要了知的對象，並且長時間的知道就算數了。但另外也有琅琊閣說：正知而住就是如實知道、如實了知，並安住所緣境；並且還同時強調了這裡最重要的是「正」和「知」兩個字。所以，先不論他們所認知的「如實地了知」背後所代表的實質意涵究竟如何，這裡至少就有人對於是不是需要如實地了知，並沒有一致的看法。

並且針對琅琊閣所主張的「正知而住中所謂的住就是長時間住在知道的狀態下」，這也會與琅琊閣其他的說法——如前所說的「正知而住」是一種剎那定，「一秒鐘的一剎那的心一境性」的說法——發生矛盾。因為若是長時間住一境界，剎那定便不復存在；若是剎那定，便非長時間而住。若言「長時間住在知道的狀態下」是在同一所緣境界，則正知即不復緣其他的所緣，原本正知而住的剎那義以及緣現前境界定義便不存在。若言「長時間住在知道的狀態下」是在非同一所緣境界，這正顯示令心長時間處在散亂的狀態。另外，對於正知而住中所了知的對象，琅琊閣也有提出來說：【正知而住的意思是如實的了知當下發生的一切身心現象。】（〈專題討論：關於正知而住如何起手練習的問題答疑〉，琅琊閣。）琅琊閣這裡所說「當下發生的一切身心現象」所指涉的意涵，根據其他發表在琅琊閣的貼文中推斷，應當是以圍繞著身根為主的扶塵根五根以及六識相應的境界，因為這是有情最直接可以觀察到較粗的境界，也是最接近琅琊閣貼文中所描述的正知而住的所緣境界。

琅琊閣有人提出說：【在正知而住的語境裡說「觀身體動作」，大多數情況下指的是「了知身體的一種觸覺境界」。】（〈專題討論：關於正知而住如何起手練習的問題答疑〉，琅琊閣。）單就這一段說明的文字，其中卻也是存在著矛盾的，因為身體動作與觸覺境界是兩種截然不同的範疇；前者是身根動轉的身行，是屬於色陰與行陰；而後者則是相對於身根接觸到相應對的觸塵，因而生起身識對於觸塵的覺受。這其中過程，除了有身識與身識俱的意識，還有接下來的受陰；無論指的是單純對觸塵領納的境界受，或者是進一步出現的苦、樂、不苦不樂受，都是屬於受陰的一種；而這種受陰的發起，也是因為識陰的存在才有，但絕不會是五色根中身根的行陰。行陰、受陰這兩者所定義的範疇之間，不能就這樣輕易畫上等號。

以琅琊閣所要表達「觀察身體動作」的這個事件而言，極有可能是作者在佛法基本名相上的瞭解有所誤會。所以在這裡琅琊閣所說正知而住觀察的語意，意思是把了知受陰歸類成觀察行陰的其中一部分；但像這樣對五陰內容的解讀並不恰當，若依所觀行的對象不能如實知，當然便不能有觀行的智慧。但琅琊閣也有人說：【“所緣”就是“所正對的境界”，或者說是“了知的對象”。正知而住的所緣就是所有的一切身心現象、或者說一切法、五蘊十八界。】（〈專題討論：關於正知而住如何起手練習的問題答疑〉，琅琊閣。）這樣的說法，似乎與前者主張的方向是相反的，把所觀察了知的境界對象更擴大了，因為這裡提到了觀察的對象如果會是一切法，那麼就有可能所指的就不是只有發生在五根及六識境界的身心現象。因為還有可能很容易觀察到的有情身外較粗的境界，包括山河大地等器世間的境界等，並不能草率地說這山河大地器世間境界也是身心界的現象。畢竟從琅琊閣其他說法中也可以瞭解，所指的身心現象的意涵不包括無情的這個範疇；除非他們在這裡所定義的一切法，只是侷限在身心的現象，並不是真正的一切法。

此外，琅琊閣以夜市攤販的種種人事物情境作為觀察的對象，並且還說明了要能在第一時間將所有的細節都能夠觀察到，而以這樣來當作是練習成功的目標方向。但對這樣紛擾的外境或者無情境界所緣的觀察注意，到底對修道有什麼作用？因此，可以發現琅琊閣之中對於正知而住的所緣對象的說法相當分歧，並沒有一個明確的答案；唯一的共通點，那就是同樣都宣稱了有許多好處，但實際上卻同樣與佛法修證無關。

此外，我們也發現對於緣五陰十八界的內涵，琅琊閣之中也有提出「三界唯心，萬法唯識」的概念；但琅琊閣一向否定第八阿賴耶識的真實法性，所以琅琊閣的唯識是不能成立的。因此，否定第八識如來藏的琅琊閣，卻攀附「萬法唯識」的正理而歸納出的道理，便令人瞠目結舌。琅琊閣說：【三界中除了你的六根和五蘊，就再也沒有其他的法了。……宇宙一切萬物都可以被你的六根境界所界定？】（〈琅琊閣微課堂——那些年我們練過的正知而住（上、下）聽寫筆記〉，琅琊閣。）並且接著舉例解釋自己的立論：眼前肉眼所見的，比方說看見一輛車，琅琊閣宣稱這個是「眼根的境界」。若以琅琊閣這樣的主張，琅琊閣應當主張的不是萬法唯識，而是「萬法唯根」才是啊！在另一處的文章之中則說：【首先要建立一個正見：沒有色身和外境這回事，你觀到的，你覺知到的一切的這些現象，都要標註為六根境界或者說我們的五蘊身。】（〈琅琊閣微課堂——那些年我們練過的正知而住（上、下）聽寫筆記〉，琅琊閣。）所以從以上這兩個例子可以確認，琅琊閣把能了別的覺知心、所了別的六塵境界稱作六根境界；而這並不是一時的口誤，這又是琅琊閣對於基本名相的嚴重誤解的一例。

琅琊閣又說：【正知而住的所緣是開放的，什麼意思呢？比如你正知於炒菜，你炒菜的動作是一個連貫的動作，又是抬手又是抬胳膊，又是在鍋裡鑊來鑊去，這個心是剎那剎那在緣的，但是緣的所緣是變化的。所以正知而住的所緣，它是開放的、變化的，而禪定的所緣是穩定的，這個一定要注意區分和把握。】（〈正知而住、五蘊觀、六入觀、唯心識觀（一）〉，琅琊閣。）從此處，琅琊閣自我定義施設的正知而住所觀察的對象，是否同時去緣超過一個的境界？在這裡可以確認，不但是去緣超過一個，而且是遠遠超過。並且因為特別強調所謂開放的、變化的，所以在所緣的境事的屬性上，是沒有限制、是同分的所緣；而且所緣範圍中的所有境事，是可能存在著非常大的差異，在緣知的方式是跳躍式的，在緣知的對象是沒有一致性的，更不用說是否心早已因此處在散亂不已的狀態。因此，這樣的觀察方式，也是違背佛法修行止觀的精神。

由琅琊閣自我定義施設的正知而住所觀察的對象來看，不但是意識心被設定在極散亂的狀態，並且也拉了前五識一同奮力地去攀緣五塵。如琅琊閣說：【“周遍的”在這裡指的是正知的所緣能夠涵蓋一切的身心現象——沒有一處遺漏。比如，你現在如果在正知而住的話，那麼正知的所緣應當包含：眼看、想、受、耳聽、全身的觸覺、了知等在六根上現起的一切境界，而不僅僅是“眼看”這一件事。】透過琅琊閣所舉夜市攤販的例子來看，可以證實這個說法；如琅琊閣說：【看清楚攤位局部或者全部的細節，就是“正知”。】（〈專題討論：關於正知而住如何起手練習的問題答疑〉，琅琊閣。）從這裡就可以知道，琅琊閣自我定義施設的正知而住當中的所緣境界及能緣的心，皆無一刻安住專一。所緣境界很快速地轉換，這是因為心中對所緣外境的作意就是要不停地轉換；並且刻意去尋求更多的境界，包括要將所謂正知而住的成就達到「周遍」，是要觀察到所有境界的細節。我們可以從琅琊閣文中所舉的夜市攤販的例子，可以明白地看出琅琊閣這個自我定義施設的正知而住修行的方法及意趣確實如此；但這絕非是修定的方法，更非定境，也沒有定力可言。在缺乏定力之下，以及正確佛法智慧的作意下，這也不是正確的修觀。

綜合以上有關琅琊閣正知而住文中所舉出一部分的問題，我們可以歸納如下：這是一種透過自我六識去覺知六塵境界的方法，不離六識境界，甚至說以散亂意識相應的境界為主；這是一種與佛法智慧無關的修習方法，因為沒有以任何佛法的正見為前導，所以沒有因此而有正智，更沒有因正見的基礎而發起正念，所以所造作的一切都非正業。可以確定的是，琅琊閣所舉出的方法與修練的精神，與佛法當中的修觀無關，也與佛法修定無關。但有趣的是，琅琊閣們對於正知而住的看法及定義是如此地分歧，正如他們之中也有人公開坦承說：【每一個不同的人對正知而住的理解都不同，也都會偏向於不同的方向。】（〈琅琊閣微課堂——那些年我們練過的正知而住（上、下）聽寫筆記〉，琅琊閣。）針對這樣的說法，是否琅琊閣是為自己留下一個模糊的空間，隨時可以作調整及改善？當然無法得知，我們也不作臆測。

對於所犯的錯誤，若將來能改過，我們也隨喜；但因為琅琊閣成員之間，並不是對一個彼此皆有共同認可的修行法門或者善知識有所依止隨從學習，會有出現各說各話的現象或許是可以理解的。但這樣摒棄善知識，聚集一起各自發表想法的現象算不算好事？這樣算不算是真的最好的學佛的模式？這就留待由琅琊閣諸君們自己的智慧好好去思考判斷。

由於時間的關係，這一集的解說到此。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法–第155集 佛法密意

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看由佛教正覺同修會為各位準備的弘法節目「三乘菩提之相似佛法」系列佛法講座。

時下有一群在網路集結的邪見者稱作琅琊閣的人士，為了反對 平實導師的教導，以不實的言論全面否定正覺，包括直接否定正覺的開悟明心不是真的。密意的施設可以分成三個面向來看：這是善知識在弘法過程經驗自然形成的應然，是菩薩基於護法兼具護念眾生法身慧命的智慧與慈悲。對於佛法的學習者而言，也是符合所學與所證的相應一致性的實然。對於佛法所證的不可思議智慧內涵而言，由於般若甚深難會，非言語所能詮，這也是必然的現象。

如果佛法中沒有所謂的密意，一切都可以公開地對任何人明說，那是不是所有的人都可以開悟？也都已開悟了？在中國禪宗《六祖壇經》之中，不是明白地記載五祖如何在私底下要當時尚未開悟的六祖，在三更半夜來方丈室中，把開悟的密意託付給六祖嗎？不但如此，五祖當時還刻意以袈裟遮圍不讓別人看見。在這段五祖密付六祖的過程當中，以演說《金剛經》來引導，請大家想一想，自古至今不知多少人公開講《金剛經》，也不知多少人註解《金剛經》，如果大家都能從經文及注疏，乃至講經的內容就能開悟，那五祖還需要這樣單獨為六祖開示嗎？從另外一個角度來看，如果經過五祖的引導開示而可以讓六祖因而開悟，為何五祖不把這樣的引導開示的方法內容，大大方方公開地為大眾講述呢？

禪宗開悟密意不公開為緣未成熟者明說的傳承，早從 如來時期就已經開啟了不立文字、教外別傳的慣例；而這個慣例不是一種形式主義，開悟的內容密意也不是一種神祕主義的儀式。如來將實相無相、微妙法門的正法眼藏涅槃妙心託付給摩訶迦葉，是因為這個第一義諦金剛般若甚深妙法的密意是不可測度、不可思議。而這個不可思議的甚深妙法，若為大眾宣說會有什麼問題呢？如《大法鼓經》所說：【是諸如來祕密法藏，甚深微妙，難解難信。】（《大法鼓經》卷上）那又是什麼樣的人，會對這個般若甚深妙法難解難信呢？如世親菩薩說：【此般若理教深妙，非諸凡夫、二乘心心意識之所能解。】（《金剛仙論》卷1）那為什麼凡夫、二乘不能信解般若甚深妙法呢？那是因為：【由彼非器，不能堪任，故不為說。】（《福蓋正行所集經》卷11）非佛法道器的凡夫、二乘因為不能信解這個不可思議的般若甚深妙法，又會有什麼樣嚴重的問題？《般若經》中說：【不信般若波羅蜜，或生瞋恨或誹謗，是人少智墮阿鼻。】（《佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經》卷上）所以說：【秘法望得人，唯佛自得，餘人不知上法名秘。此密處，即根熟者與說，根未熟者不說，望佛心名密。】（《法華經玄贊要集》卷11）這是說明佛法中的密意不是毫無理由的施設，而是因為甚深法對於能不能承受證得的對象，便出現了可說與不可說的自然現象。

平實導師此世開悟時並沒有師承，開悟前所跟隨學習的師父教導他的開悟知見及方法是錯誤的，也就是當時是沒有遇見已開悟的禪師來指導。所以剛開始弘法時對於開悟明心的密意，並沒有特別的施設防護、隱覆的機制。一方面是因為 平實導師從不藏私，一心想要把法傳下去，有更多人能迅速開啟般若智慧，在成佛的菩薩道上能走得更順利；一方面 平實導師當時的想法，是開悟明心、甚至見性都應當是很容易的。雖然 平實導師是自參自悟的，也教導大家如何去參究，但在弘法的前期，只要參不出來，平實導師往往直接為他引導，甚至把開悟的答案告訴他；等到幾年弘法的歷練下來，才發現事情不是這麼一回事，逐漸地才更確切地體會開悟是需要許多的條件去滿足才行。

有些人沒有經過參究的過程，在從 平實導師得知開悟明心的答案後，卻因為自己體驗不足，竟對自己開悟的內涵開始起疑，最後不信乃至誹謗這個法。於是 平實導師為了補救這種因為因緣未成熟而退失菩提的現象，一方面強化學員所欠缺的菩提資糧，希望學員在參究之前，對於發菩提心有更深切的體悟；同時也透過有次第的佛法知見教授的聞思修，加上無相念佛功夫鍛鍊，可以迅速地提升信力、慧力、定力以及福德，藉此消除開悟前的障礙，並避免悟後退失的遺憾。另一方面，對於緣未成熟者，平實導師也逐漸地不再揠苗助長，輕易地幫助開悟。在開悟的條件尚未成熟之前，貿然地讓他去知道開悟的內容，這會有兩個問題：一個是他不是名符其實，缺乏開悟應當具備的本質，所以即便知道了開悟的答案，但這不是真正的開悟；因為沒有實質，無法堪忍開悟的內涵，因此無法有開悟相應的智慧，更不可能好好修習、聞熏悟後深妙的法。另一個問題是他不相信所悟的內涵，因為佛菩提般若智慧，這是前所未聞；而對絕大多數的人而言，超過過往經驗的事本來就難以置信。

但若是開悟的原因比較大的成分是由於善知識的引導，甚至是善知識直接告訴你開悟的內容，又加上欠缺與開悟相應的智慧、福德、定力，這樣會在知道密意後，沒有辦法獲得開悟的功德受用，會讓自己一直陷在疑雲的迷惑當中。若不能精勤補足應有的資糧，智慧不能生起，當然不會與所悟的內容相應，信根便逐漸磨耗殆盡，於是對於善知識便不能完全地信受，甚至疏遠善知識，這樣便很容易退失菩提。因此，平實導師基於菩薩善知識的智慧與慈悲，護念學法者的法身慧命，避免因緣尚未具足者心生煩惱，因而退失菩提，乃至誹謗佛菩提、誹謗善知識，因此必須施設只讓因緣成熟者透過親自參究體驗而實證見道的密意。況且這個密意，本來就不是一個由言說建立的知見，而是一切眾生人人本來具足現成的法，是由自身內證所建立的。若是單以聽聞來的言說建立相去理解，而沒有內證的智慧，恐怕比瞎子摸象還不如，多是錯會的成分多。既然如此，本來就不需要苦苦外求，若求不得而又心生怨懟，何苦來哉！只待因緣成熟時，密意自然尋覓得，便不再是密意了。

而從法的本身特性而言，如果是超過自己智慧理解太多的事，本來就不應當去提早想要探尋。如經典中記載有關所謂的十四無記，像是如來以及世間，到底是常、還是無常？是有邊、還是無邊？因為 佛陀根據外道的提問，問題所涉及的議題超過了提問人本身能力可以理解，便不應當在這個階段去探尋這個問題的答案，所以 佛陀便不回答這些問題。又如《阿含經》中 佛對佛弟子說，有四種事情是不可思議的：眾生、世界、龍國、佛國境界；當然這裡的意思倒不是與佛菩提第一義諦法的不可思議是相同，而是 佛陀要弟子對於這四種事情不需要去思惟，因為這些和證涅槃是沒有相干的，不是一般人所思議的事情。這四件事不是修行善法的根本，思惟這四件事不會因此得到禪定等清淨行，也不會得到清淨煩惱的境界，反倒是會「令人狂惑，心意錯亂，起諸疑結」。無論是十四無記，或者四種不可思議事，對於 如來而言卻不是不能思議，卻不告訴求問者真相答案。

任何有情在成佛之前的任何一個階段，確實都會存在無法理解、不可知的事；既然不可知，對這個階段的有情而言，這也算是一種密意。若從佛法修行的原理及目標來看這件事，佛法本身與世間法背離，所以世間人對於佛法的不可思議不能理解本來就是正常的事。世間的一切法都是在有當中打轉，所造作的一切也都是在追求有，因此都在生死當中，從過去到現在到未來，不能夠離開因三界有而發生的生死輪轉。但佛法修證的內涵與精神，卻是和世間有情運作常態是相反的，因為佛法的智慧與修證是無所得的法，證得無所得的法才能夠得到解脫。可是對於無所得法的理解，在佛法當中就有不同層次差別，會隨著智慧的差別而有深淺認知的不同，這就是 佛陀隨著眾生根器差別所施設的三乘菩提。

因為佛菩提見道所證的智慧，是基於實相理體的親證，也就是要從實證如來藏心的開啟。但這一個如來藏心本身的體性行相、功德作用，是有情以慣行的經驗法則所不能理解的，所以說不可思議；和有情可以透過覺知心認知的世間一切法全然不同，也很容易在有情對世間法的生滅性、無我性尚未清楚掌握之前有所誤會。因此，大家思考一下，如來是否可能在一開始度眾時，不考慮學佛者是否能夠承受這樣深妙的不可思議法，便把最深妙究竟的了義法，開門見山普遍傳授給所有來學法的弟子呢？或者相較於當時所有外道的修行法門，如來先以佛法當中以比較基本、但也是最能夠直接對治一般凡夫大眾所墮的我見無明病，教授解脫道證涅槃的修行法門，更能快速地攝受大眾先確定佛法離苦證滅的實現性？相信這答案不言可喻，大家一定都能夠認同。

如來從攝受弟子證解脫的初轉法輪，到第二轉法輪的大乘佛菩提實證般若，在修學進路所施設方便是完美無縫接軌的。因為對於蘊處界世間一切有為法的本質——苦、空、無常、無我——長時在 佛陀座下不斷熏習，不但已耳熟能詳，而且還有實證解脫的智慧功德。因此當 佛陀教導真如法身般若智慧時，弟子們自然不會輕易地將實相法錯會成五陰當中的虛妄法，再度墮入我見當中。因為實證解脫者在斷我見時，其實已經具有蘊處界的一切法皆非真實的無我智慧；此時 如來要讓具備至少已斷我見智慧的佛弟子，進一步去確認實相法的真實，那就是：所知一切世間法若自性是空，如何能讓一切法出生？涅槃若無本際，是否阿羅漢入滅後是斷滅？若無入胎識，種種世間生命現象能不能成立？讓因緣成熟的佛弟子開始確認除了一切世間有為法之外，尚有非屬於有為法的真如空性，一步一步引導進入大乘佛菩提的熏習以及學習如何實證，自然水到渠成。

既然大乘佛菩提與二乘解脫道不同，這就可以明白為何二轉法輪時期的般若經典，與初轉法輪的阿含經典的內容及宣講方式存在著如此大的差異；這是因為般若智慧的內涵，對於初轉法輪時期的佛弟子而言，是不適合提早去瞭解的。般若經典所教導的內容以及所要證得的智慧，非但非意識的境界，也不是二乘菩提解脫智慧可以理解的；因為從蘊處界的世間一切法中，可以透過解脫智慧的觀察得知無常、苦、空、無我的性質，但大乘佛菩提的般若密意的內容，卻不是蘊處界的法，也不是從蘊處界有為法上所證的無常、苦、空、無我的智慧。無為真如法身不是以六識覺知心能夠得以了知，也無法以邏輯推理或者想像得出的。如果是尚未開悟或者是悟錯的人，對於悟的內容所說的般若系列佛經，無論如何是讀不懂的。因為大乘見道開悟的內容非世間學問，非二乘解脫道法，難以思議、無法體會，所以才不為因緣尚未成熟之人、沒有實證之人宣說般若實相，也不能夠直接解說如何證得。

佛菩薩隨緣宣說大乘第一義諦的真如法性，大眾雖然無法因此證真，但足以讓大眾對大乘法生起景仰、讚歎、稀有的心，進而不斷地堅定發心去求證菩提；但這對於已悟的家裡人而言卻是親切得很。由於智慧、福德差別之故，在座也有聽不懂的人，對他而言這也是一種密意，但不會因此生起煩惱。而佛菩薩、善知識從來沒有放棄如何為因緣未成熟的佛弟子，引導邁向成熟佛法的階位。感念佛菩薩、善知識的智慧、慈悲及用心，自然心存對於所施設密意認同與敬意，不正是所有學佛人善根的展現嗎？

有人鑽研經典文字中的密意說法，想要來證明、推翻見道的密意不存在，但汲汲用心於此，是否曾經冷靜思惟過這樣對自己的道業有什麼樣的幫助？研究經典文字，卻不踏實修行、努力實證，不肯低下從基礎培養菩提資糧，往往是許多錯會菩提者的落處。這恰好是 如來所說的「四依、四不依」當中提點佛弟子應「依義不依語」，因為沒有經過實證，佛法中所依的義便成為只依語的密意。即便在經典當中找不到所謂的開悟密意這類性質名相的直接證據，也不代表沒有這件事存在的實質，不能夠推翻佛菩薩不為緣未成熟之人說法的作略，因而有實質密意施設的存在。與其終日費心勞神於此，倒不如多用點心去體會 如來及善知識說法度眾時為法、為眾生的心，以及施設方便善巧的用意；這樣才是符合正確的學佛心態，也才能夠讓自己的道業可以迅速增長，減少障礙，或許早日能夠相應於如來的密意。

由於時間的關係，這一集的解說到此。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法–第154集 無相念佛有問題嗎?(下)

 

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琅琊閣的主張基礎，是認為修定的心一境性，心所緣的必定是靜態的、固定不動的一個對象，在身體的一個部位，或者定在心所專注的一個對象，而且還認為修定時身體必須是定住的；琅琊閣認為相對於修定必須是靜態的，若是修觀時，心所緣的對象是動態的。但有關以上琅琊閣的說法，無論是修定或者修觀，並不完全正確。

所謂修定的心一境性，重點是心止於一境性，心一境性的道理是因為心不散亂；若是說心要專注在所要專注的一個對象，這倒還算正確的，但這是由於心能夠安住而不動搖的緣故，才說心專注在一個所緣上，能心一境性。這個令心得以安住的所緣境界，只是在修定上成就一心不亂的助緣；而這個定心所緣、心所要專注的一個對象，不是琅琊閣所主張的要限定外境身體的一個部位，更沒有說修定時身體必定是固定不動的。更重要的是，修定要令心安住的方法，彌勒菩薩說是：「於九種心住中，心一境性」（《瑜伽師地論》卷30），就是強調要讓心安住而得定的方法，都是以如何次第地轉變心念，而沒有提到所緣與身根的規定。

在九種心住其中最初的內住來說，是要讓意識心安住在所緣的一個行相中，如心安住在憶佛的念上，並讓心往內收攝，令心住於內、不向外散亂。但如何能讓心這樣安住呢？這必須透過從不斷地聽聞善知識的教導，乃至進一步的不斷地思惟的緣故，才能夠達到離開種種的戲論、離開令心擾亂的作意，這樣才能夠令心安住，也才是心一境性的道理。因此，琅琊閣執著於所謂的修定的所緣不能太細，認為無相念佛的念太細而無法把握，因此難以修習成功；並拿無相念佛的念和持名念佛、觀像念佛、念佛功德等來相比較，說這些都是指向佛，所以作用是一樣的。但令人訝異的是，琅琊閣並且表示：取決到底哪一種當作念佛的所緣，是基於自己的喜愛，增進與佛的感情的緣故。若這是為了攝受初機學人，因為對佛法智慧的正知見還沒有多少的熏習，著相攀緣心重，這倒無可厚非；但這是以對於如來殊勝功德因而發起的仰信、淨信、正信來說，而不應是以修念佛三昧的重點。

但公開自詡已證禪定之人，批評正覺的見道是錯誤的人，要求正覺以最高標準的人，那是否也應當反觀一下？正因為無論是哪一種方法所指向對象都是佛，所以抉擇的方式是不是更要能符合佛法智慧修行的道理？照理說，應當以深心、至誠心、無攀緣心、迴向心、無顛倒心、無相心來作為念佛的方便；而這樣的念佛的知見，是無相念佛當中的重要觀念。相反的，若是依著自己因為喜愛如來金身的色相，而抉擇以這樣的貪愛勝妙色相的心來念佛，是否能見真佛？豈不聞《金剛經》中 佛說：【若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。】這只能說琅琊閣一方面批評正覺的法不正確，無相念佛的法不好，但琅琊閣本身對於佛法的基本精神、修定道理的認知卻有很嚴重的偏差。因為由以上的說明便能夠明瞭：只要令心降低攀緣，自然會向內收攝、不向外緣，自然對這個所緣外境會逐漸捨離，這才是進入定相的原則。更何況，修習定的方向本來就是要讓心越來越清淨、越來越少的繫縛；學佛法應從散亂到專一，從專一中進入到清淨的狀態。

對一般已經有持名念佛而有心念心聽經驗的人而言，由於攀緣心的緣故，持名念佛的音聲、名號、文字等，已經足夠粗重地可以藉此妄念來統一其他的妄念；不但是在專心念佛是如此，即便是在日常生活中念佛也是如此。相反的，對許多人而言，在念佛時捨去對佛號的攀緣，只單純的憶佛反而較為困難。所以，無相念佛法門的教法當中就是施設了一些方便與次第，讓學習的人可以從散亂攀緣的狀態漸次進入專一清淨的念佛。如果未曾學習持名念佛法門之人，是因為對於這個念佛是完全不熟悉的，所以才會在一開始練習無相念佛時較難掌握；雖然這個憶佛的念比一般日常生活之中不斷向外攀緣的念還要細，但也並不是真的細到讓所有的人都不能緣。況且修定的目的，總不能自我設限，一直停留在粗重的境界而自滿、裹足不前，這樣何年何月才能夠修成定力呢？

何況針對較難進入憶佛念佛之人，在無相念佛法門中也有施設方便可以解決，就是平日日常生活當中持名念佛，心中也默念佛號，藉助這樣心念心聽的方便，讓人更熟悉念佛，並且也觸探到心念與口唸的差別；這是讓念佛人熟悉心念的境界，藉此幫助進一步能夠統攝六根時可以心憶念佛、淨念相繼。而這個方便要到無相念佛十個次第的第六個階段完成後才捨去，因為已經在無相念佛的功夫到達成熟，此時改為一切時中無相念佛。有智慧的菩薩從無相念佛完整的論述及實證經驗方法，加上過去二十多年來已有許多人修習無相念佛成就，早已充分證明無相念佛法門的可行性是無須懷疑的。今時卻有人以無相憶佛念所緣太細這個理由，而勸退大家放棄修行此殊勝法門，大家心中應當有一把尺好好去衡量。

琅琊閣說：【修觀時，意識要跟著一個動態的所緣，觀察這個所緣。】因此便以這樣的立論說：【如果要用拜佛修觀，心應該跟隨著拜佛的動作，專心觀察拜佛的動作。】（〈專題討論：正覺同修會的「無相念佛」有什麼問題？〉，琅琊閣。）琅琊閣這樣的說法，呼應其他針對無相念佛的批評，圍繞著無相念佛拜佛是無法成就定力的主張。因為在心中有憶佛的念，同時又進行拜佛的動作，這在琅琊閣的眼中是難以接受的；但事實剛好與琅琊閣所想的相反，無相念佛的功夫，就是必須透過無相憶佛、拜佛的權巧施設來進行動中定力的鍛鍊。

並且琅琊閣在貼文中所說相關的修觀必定是要一個動態的境界，這也是不正確的。若要修觀，當要對所觀之境透過尋思，將其中的所有行相內容及道理一一釐清簡擇；又因為我們討論的範疇都會是在佛法修證的前提，而不是外道的修行，所以對所緣境事的觀察、觀行必須要有正確的方向及依歸，必須是在善知識的教導下「聞、思、修」所教授的一切善法，而不是隨意尋找任何一個境界，在缺乏佛法智慧簡擇的前提下便進行觀察。琅琊閣堅持修觀的所緣必定是一個動態的境界，琅琊閣所根據的是佛法止觀修行中的什麼道理？若是根據 彌勒菩薩所說的修止觀的四種所緣：【遍滿所緣、淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣。】（《瑜伽師地論》卷28）有任何的說明提到必定是要以動態的境界才能修觀嗎？

琅琊閣又說：【如果要修定，應該好好坐下將心專注單一的一個與 佛菩薩有關的所緣境，不管是稱名念佛、無相念佛都可以，但是必須將身體定住。】（〈專題討論：正覺同修會的「無相念佛」有什麼問題？〉，琅琊閣。）由此處琅琊閣的主張，不難看出琅琊閣堅持修定是必須透過打坐的，至少主張修定時身根是不能動的。由於琅琊閣只著眼在靜中修定，這樣的說法似乎直接的否定動中定力修行的可能；但這一點是與事實不符，因為修定的方法可分為動中修與靜中修，而所獲得的定力都是讓心定止於一處的能力，本質上其實沒有區別，只是定力獲得的途徑不同而有動中定和靜中定的區別。動中定力的修行，不是只有拜佛可以達到，其他如朝山、經行、拜經、寫經等都是屬於培養動中定力的方式。連琅琊閣自己在其他地方都說自己會以經行的方式來嘗試動中的定力，這也顯示琅琊閣對「定」是否只能在「定中修」的態度很不一致。

修「靜中定」容易入門，也容易獲得定境，但這種靜中修來的定力，在日常生活中就不容易保持，這樣在防護根門的作用上便不如動中定力。在歷緣對境時，若有動中定力，才有能力時時覺照著內外境界，心不被轉移。此外，因為在動中沒有辦法有定力，這樣便無法參禪，因為參禪要在動中參，在靜中參禪則很難開悟。但我們在修定時，也得先去釐清在此階段修定的目的究竟是為了什麼？在此階段的修行，修定要配合的條件會是什麼？靜中修定的情形，所需要的客觀條件比較嚴苛；意思是說，打坐修定所需要的靜僻環境需要刻意安排，並不是隨處、隨時可得，除非本來就居住在離群索居的深山。但畢竟絕大多數人的日常生活，都離不開社會群眾，要想修禪定，卻必須要遠離人群，在空閒處不受干擾，在所謂的阿蘭若處修習；因為這樣減少外境的干擾，才能比較容易捨諸亂意。

如果修行的方法及心態是正確的，而且確實修習成功的話，因為阻斷外界大部分的外緣干擾，在靜中修定所得的定相，一般而言會是屬於比較細的境界，但缺點是容易失去，定力相對的比較不好。因為平時正在修靜中定時，是處在外緣干擾相對少很多的狀態，所以就算修成而有定相出現，意識可以安住於這樣定相的基礎，是因習慣於離開五塵的；但對於制心而不對外境的攀緣，其實沒有太大的力量，也因此很容易因為外緣的出現而讓定境失去。所以絕大部分單靠打坐修定，即便辛苦修得，一下座便與五塵相應，定力不能夠時常保持。除了修定的外在環境不易取得的因素之外，靜中的定不見得容易修得，這也是由於個人的知見不足或者煩惱妄想的因素，連欲界定的細住都很困難證得，更不用說能證得到未到地定。

許多人藉著打坐修定，但常常因為本身的煩惱妄想偏重，貪著執取六塵粗重的境界，對於清淨細微寂靜的定境反而不歡喜，覺知心老是向外攀緣很難收攝，因此不容易證得定。另一種情況，則是心雖然可以暫時安住所設定的一個六塵外境，藉由更粗重的境界來壓制妄想；如有人想藉由與旋律唱誦的方式來鍛鍊念佛的定力，其實自己已被唱誦的音律所繫縛而分心，大部分的專注力已不在所緣的念佛的念上，自己卻沒有發現。而有些人則是在修定的過程之中，因為習氣煩惱的緣故，喜愛境界，便常會有境界出現或者身體會有感應，有人甚至會有幻聽、幻覺，這也是修靜中定的歧路。

而且修習靜中定的人，由於也有因為喜愛定境，所以常常希望可以處在定境之中；但是能得到定境的機會卻不是時常有，因為既要有修定的環境，且要在打坐時才有可能得到。因此也會由於得不到定而生起煩惱，所以只要得有空閒便想要入定。有些人甚至因此對於日常生活、工作便逐漸冷淡不理，乃至對於親近善知識聞法、度眾利生也會疏離。相對的，若是在動中所修得的定力，是在習慣於五塵俱在的環境中修成的，所以對大多數人而言，一開始要進入這樣的動中的定相比較不容易把握，看起來似乎比較不容易修習；但定力由於是在動中鍛鍊出來的，所以修成的定力會比較好，一旦修成就就不容易退失，因為可以優游安處於五塵的境界，心卻能夠止一境性而不動搖。因為已經有了動中的初步定力，而回過頭來要修靜中的定力也容易進入。

修習無相念佛法門，平時鍛鍊的就是在動中，而這個動中的境界——拜佛——對於大多數的人而言，並不會對念佛的念有很大的干擾。因為透過無相拜佛的方便施設，一方面讓念佛的念逐漸加強，一方面會影響專注力的最大來源會有效的阻斷或者轉移；因此即便在一開始學習時，念佛的專注力也不會因為拜佛而大部分被轉移而失去了念佛的念。拜佛身根的行業，類似自己日常生活身行的縮影，轉移到行住坐臥的日常生活中實行念佛有較大的同質性，因此動中定力的成就可以有較少的障礙。

透過無相念佛的鍛鍊，既有動中定力，又有靜中定力，這才是行菩薩道真正需要的有力工具。菩薩種性的修行者，雖也樂於清淨境界，但卻因為相應內心般若智慧種子、救護眾生廣大悲願以及無上菩提心的緣故，為了同事利行救度無邊眾生、長劫菩薩道的完成以及成就無上佛道，對於修行動中定力更有披甲精進、無間精勤修習的善法欲動力。相對的，會特別喜樂於靜中定力的境界而不喜無相憶佛拜佛動中定力的修習者，就需要觀察是否本身是聲聞種性偏重，或者是新學菩薩了；而這樣的狀況，是否對自己的菩薩道修行是好現象，就要好好地去深思抉擇。

由於時間的關係，這一集的解說到此。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之相似佛法–第153集 無相念佛有問題嗎?(上)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看由佛教正覺同修會為各位準備的弘法節目「三乘菩提之相似佛法」系列佛法講座。

琅琊閣慣於在網路的自媒體操作，用聳動的標題來吸引不知情又好奇的讀者。眼前所見只是其中一例，琅琊閣公開批判：【無相念佛是一個「四不像」法門：……既不是修定也不是修觀。】(〈專題討論：正覺同修會的「無相念佛」有什麼問題？〉，琅琊閣。)事實上，無相念佛法門的修行道理，可以源自《楞嚴經》〈大勢至菩薩念佛圓通章〉中所說的透過念佛而達到圓通的法門，是以「憶佛、念佛」的方式鍛鍊動中的功夫，因而成就「都攝六根，淨念相繼，得三摩地」，進而解脫的念佛修行方法，是一種念佛修定的法門。而透過這個修習動中定力的過程及成果，可以在淨土法門的修行上，有利於往生淨土世界的品位上升；也可以藉念佛定力的發揮，發起慧觀，利於參禪，開悟明心；並且也因為止觀的成就，伴隨著降伏煩惱性障，達到心清淨的作用。由這樣的格局來看無相念佛法門，有事有理，確實是恢宏廣大、深妙殊勝，絕不是以聲聞人只在積極證滅上用心，甚至外道只著眼於修世間定的角度能有少分理解。

而這本《無相念佛》是 平實導師今世弘法的第一本著作，也是印刷發行量最多、受到廣大的會內會外讀者一致認同的法寶。並且過去以來，有多少人因為修習了無相念佛的法門，身心得到了安止；在佛法修證的知見的啟發，獲得很大的幫助，這其中還包括了不少會外人士。如今看到這樣狂妄的批評，乍看之下，的確讓人以為是活在平行時空當中！

針對琅琊閣以「四不像」、「既不是修定、也不是修觀」來對「無相念佛」批評，這裡先要反問琅琊閣：無相念佛若真如所說的是一個「四不像」法門，那它的過失會是在哪裡？琅琊閣若是認為無相念佛既不是純粹的修觀，也不是純粹的修定，因此便直接批評說無相念佛是一個「四不像」法門；那我們得先要釐清一件事，佛法的修行法門，並不是都要必須只能像什麼，這個法才是正確的，往往一法與另一法之間並不是完全沒有關聯、無法互相交涉的，也不是都不能相攝的。比方說，六度互攝就是一個很好的例子，這個道理在《般若經》中也可見到 如來的開示；而止觀雙運，是眾所皆知的佛法修學的ABC，止與觀是並進的。在實際的修行上，除了經論上可以說明這個理路是正確的，也是許多人實證的經驗。

無相念佛的修行宗旨，也同時強調了禪淨互通、禪淨雙修的重要意義；就如同 平實導師的另一本著作《禪淨圓融》，不但是說禪、也說淨土，這也和許多歷代的祖師大德有相同的看法，藉由善知識深厚智慧修養及實證經驗的引導，禪與淨土法門也可以融通的。若按照琅琊閣的說法，只要是非純粹單一性質的法門，這些也算是四不像了嗎？作為評判別人的任何標準，必須有所根據，而這個根據是要能夠符合聖教量，並不是自己隨意妄說就能算數！

若琅琊閣的批評，是認為無相念佛中修定的部分不是修定，而修觀的部分不是修觀，既然如此，為何琅琊閣還要以修定與修觀的角度來檢視無相念佛法門？是否心中也已將無相念佛的法門歸屬於修定或者修觀？然而就在同一篇貼文當中，琅琊閣自己卻也說無相念佛：【它的目的是想要訓練你在嘈雜的環境當中，也能夠保持「心一境性」的制心能力。】(〈專題討論：正覺同修會的「無相念佛」有什麼問題？〉，琅琊閣。)琅琊閣這時倒是明白地肯定了無相念佛是一種修定的行門，而且還是有正面作用的法門。

無相念佛修學法門的旨趣與成書的因緣，在 平實導師《無相念佛》序中提到：【佛弟子若能以「禪定心要」修行淨土法門，以淨土法門之助益成就動中工夫，則無論修學禪或淨土，皆能得力，速獲成績。……希望幫助念佛人迅速修成一心不亂的念佛工夫；並使參禪人早日獲得參話頭、參公案的能力。】(《無相念佛》，佛教正覺同修會，頁2-4。)但琅琊閣自身不能夠老實地在無相念佛的功夫上用功，不能獲得動中的定力、參話頭的能力以及降伏性障等法益，卻企圖貶抑無相念佛法門，鼓動別人退轉學習。於是批判說：【蕭平實導師教導的無相念佛，主要是為了學員尋找他所建立的明心密意。】那這樣的批評是犯了因與果雙重的錯誤：一、明心密意不是任何人建立的，二、無相念佛並不是專為了尋找明心密意而施設的。明心的標的是法界的真實法——第八識如來藏真如心；且能夠透過與歷代禪師、祖師菩薩相同方式參禪而親證，發起無分別智，而所證可以符合聖教量，當然不是建立的法。

無相念佛所修成的動中定力可以助於參禪，但動中定力的功德是真實的，同時有普遍性的利益，並不會因為有人沒有參禪而失去修此定力的價值。在同修會的學員當中，也有許多人長期安住於正法學習，並沒有積極想要開悟，但由於深心相應於正法的勝妙，在戒定慧、六度萬行上努力不懈；由於潛心修習無相念佛的功夫，在動中、靜中鍛鍊保持憶佛淨念相續，因此降伏習氣煩惱，身心變得輕安，身口意變得調柔；不論是在佛法中聞思修所得的智慧上有很大的助力，在世間法上也因為專注力的提升、心無旁騖，減少妄想煩惱，心性調柔；遭逢不順遂的橫逆時，由於本身定、慧力的功德，防護自己的根門，不因境來而起煩惱，而能反觀自省，因此人際關係更和諧融洽，受益良多。無相念佛所帶來的利益有許多，而以上所說這些人可不是只為了所謂的尋找密意，才願意修習無相念佛。

琅琊閣對於無相念佛的所緣作出了這樣的批評，他說：【無相念佛的「念」太微細，無法把握，太用力把握的話，會造成身心緊張。】本來不同的念佛法門就有許多深淺層次差別，不能強求因緣根器尚未成熟的人一定能歡喜接受殊勝深妙的法，更不能保證所有的人一定能在現前可以同時修成。各人可以有自己抉擇學法的自由，但不應當以深妙法很難學的理由，就來否定深妙法的存在價值；若勸別人不要學，那更是沒有道理，對於修習無相念佛有發起功德受用的人，比比皆是。但這些發生在我們身邊活生生的案例，在琅琊閣的眼中似乎是不曾存在，對他人的修行成就不願意多隨喜讚歎，反倒是以自己偏執扭曲的主觀感受來批評，實在沒有必要。畢竟憶佛念佛的法門，並不是今時才由 平實導師發明。否定了無相念佛，也等於同時否定了 如來開示的《楞嚴經》〈念佛圓通章〉，也同時否定了歷代弘揚念佛圓通法門的祖師，以及過去、現在、未來因修習念佛圓通憶佛念佛法門受益的菩薩。

琅琊閣批評說：【無相念佛把這兩件事放在一起，等於牛頭加一個羊身。意識帶著一個憶佛的念頭，但是同時身體又要動，意識心在這個過程中無法專注一境，而是要不停地從憶佛念切過去照顧身體的動作，所以修定無法成就。】琅琊閣對無相念佛的批評，主要著眼在無相念佛同時心中憶佛念佛、同時又身體拜佛，以他的認知是不允許同時做這兩件事。乍看之下，會以為琅琊閣是否定動中定力修行成就的可能性，甚至會以為琅琊閣是直接否定動中定力這件事。但他後來也表示：【它的目的是想要訓練你在嘈雜的環境當中，也能夠保持「心一境性」的制心能力。這個說法沒錯，也挺好，確實也挺受用。】(〈專題討論：正覺同修會的「無相念佛」有什麼問題？〉，琅琊閣。)在此，琅琊閣對無相念佛的批評轉變為對無相念佛的動中定力的功德是正面肯定的，並且也認為無相念佛的動中定力是可以成就的，只是琅琊閣以自己偏狹的角度去批判無相念佛施設修行的次第、方法不對；他的意思是說，只要方法正確，還是能夠達到無相念佛拜佛動中定力的目的。

那麼就可以先澄清一件事：琅琊閣雖然一開始敲鑼打鼓地批判無相念佛，但最終還是認可無相念佛動中定力的價值及功德。既然先確立了其實琅琊閣並無法否定無相念佛動中定力的修行功德，接下來才是來探討，究竟要以什麼樣的方法及次第來達到動中定力才是比較可行的。來看看在琅琊閣眼中應當如何做呢？琅琊閣說：【但是應該是由靜轉動，而不是上來就在動中去拜佛。】琅琊閣所持的理由是：拜佛是一種為了訓練動中定力所設計的干擾，定力本身不足，干擾若是太過強烈，把握不住念佛的念。因此琅琊閣主張應先從靜中開始修，有了靜中念佛的功夫相續成片，再加干擾進來；並且主張以走路經行當作干擾，來做動中定力的練習。

好，我們來看看無相念佛法門的修學方式，是以稱名唸佛及無相憶佛拜佛作為進入無相念佛法門的初期方便，並且從無相憶佛拜佛到無相念佛有十種修學次第的施設。這表示無相念佛法門的修習方式是有相到無相，由權宜入實相、事一心轉理一心，循序漸進的。所施設的次第方便，這其中的奧妙處，卻是從沒有好好學習、卻又隨意信口開河批評的琅琊閣所不知的。另一方面，如琅琊閣只把所謂的憶佛念佛當作是修定時心所緣的其中一種，把拜佛當作修動中定力所加諸其中的一種干擾；這樣的想法實在是對佛菩薩非常不恭敬的輕慢態度。又因此來評斷這個憶佛念的所緣對於修定優劣，臧否拜佛動作對修定的幫助是否合宜；如此的言論更是狂妄，更不用說是否真能領會無相念佛的深妙殊勝之處。想想看，如果對佛菩薩不會深心起恭敬心，這樣對 佛的淨信究竟有幾分呢？又如何能與佛法真正的相應呢？更何況如何能離邪惡的不清淨因緣，證得智慧呢？又怎麼可能證成佛道呢？

念佛與拜佛所代表的意義，絕非只有當作是練習定力的工具而已，相反的，一切的學佛人在心態上更不應當是以這樣的想法當作是根本的動機。要知道念佛法門所函蓋的內容及深度極廣極深，如《無相念佛》當中所說：「廣義而言，大乘佛教之一切教法莫非念佛法門，莫非淨土法門。」(《無相念佛》，佛教正覺同修會，頁1。)因此學習佛法的發心與作意很重要，以念佛的方便，能時時作意發菩提心要成就無上正等正覺；同時也相應如來教法，清淨世出世間一切惑亂的智慧，感念 如來的恩德、禮讚 如來。由此便可以瞭解琅琊閣對念佛法門、淨土法門是沒有深入的瞭解的，因此對念佛的重要性並沒有真正深刻的認識，一方面是狹隘的把念佛、拜佛當作修習止觀的工具，只充作所謂的修定的所緣，有貶抑念佛法門的意味；另一面對於修定的基本概念是有偏差的，修定的重點是如何將能緣的心轉變成清淨，而不是琅琊閣一直糾結在企圖以改變所緣的境界來增進定力。

從琅琊閣自我施設方法來看，比方說琅琊閣會去分析念佛的念當中的組成，又比方說鼓勵念佛時用樂曲音律來幫助念佛念不掉失；然而這不但不是修定的正途，恰恰是讓自己徒增葛藤障礙。姑且不論其中的分析尚有些錯誤之處，最重要的，這樣的作法是讓自己增添妄想，在念佛時的作意更紛雜，難以專一。念佛重要的是能達到淨念相繼，在《無相念佛》書中有提到：【若思世俗事即非淨念。即使是思惟善事善法，甚至思惟佛法，都不能稱為淨念。從修定的知見而言，凡是一切的語言文字形相，都是妄念，不名淨念。必須是離卻語言文字形相來憶佛念佛，這個念頭才叫作淨念。這樣憶佛念佛的淨念相繼不斷，才是淨念相繼。】(《無相念佛》，佛教正覺同修會，頁25。)

至於琅琊閣批評有關拜佛的姿勢，這在無相拜佛的教導當中，從來就不是最重要的一件事，《無相念佛》書中既沒有規定所謂的標準的拜佛姿勢，而且還讓大家自行去寺院中學習或者依佛弟子學習便可。在禪淨班當中，親教師對於拜佛姿勢的教導，也是引導在拜佛時如何讓身心放鬆、柔和，以不妨礙定力增長為主。若拜佛對身體有傷害，這絕非普遍現象，對於拜佛與出現身體不適的現象，這兩者之間並不存在絕對的因果關係，難道就要鼓動佛弟子因噎廢食、拒絕禮拜佛菩薩？在正覺同修會當中沒有人因為特殊身根因素，而仍然被強制規定不得更改原本的拜佛姿勢，或不得停止拜佛的動作。更何況針對特殊體質狀況的人，《無相念佛》書中反而提醒了要以如何的善巧方便去避免引發潛在的問題。琅琊閣欲加之罪何患無辭，對於諸如此類本質上是子虛烏有的事，卻拿出來批評，也真是到處無的放矢。

無相念佛法門的憶佛念與拜佛動作的施設，皆具足種種方便及功德，可以懺除罪障，得到佛護念，消滅妄想，在定慧知見的基礎，不斷地修習，自然逐漸轉入事一心乃至理一心，速成佛道。這正是無相念佛法門為學人設想之處，因此說無相念佛法門是念佛法門，是淨土法門，是止觀的法門，並且能達到念佛一行三昧——實相念佛的方便法門，是禪淨圓融的法門。

由於時間的關係，這一集的解說到此。

阿彌陀佛！

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