三乘菩提之入門起信(一)–第8集 從輪迴、記憶談「不生不滅法」之必定實存

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看「三乘菩提之入門起信」，我們這個系列的名稱叫作「決定淨信大乘」。之前也跟菩薩們提過了，我們分成兩個層次：第一個層次，佛法跟外道的不同；為什麼我們歸依於三寶、歸依於佛法，而不歸依於外道？這一個層次。乃至第二個層次，為什麼在佛法當中，我們主要是修學大乘，而不歸依於小乘作一個定性聲聞人？

這兩個層次，我們在這個單元我們簡單來說，外道把不生不滅法講錯了；而一些錯誤的認為說：大乘法是佛涅槃之後，這一些弟子論師們因為對於 佛陀永恆的懷念。乃至對於這樣子的業種輪迴是如何成立的，產生了一些思惟推敲，而才建立了所謂佛法當中三轉法輪這如來藏第八識、這個不生不滅法；而認為說佛法裡面，您如果安立了這樣一個不生不滅心，您就是自性見。甚至錯誤的把用來指稱外道的阿賴耶外道，拿來指稱這些大乘法中，依三乘菩提裡面三轉法輪如來藏唯識經典而來演說阿賴耶識的菩薩，甚至包括 玄奘大師，乃至包括《碧巖錄》的 克勤圜悟祖師，乃至包括《六祖壇經》的 六祖慧能。因為，慧能祖師很清楚地在《六祖壇經》說他所悟的這個自性能夠出生萬法，叫作含藏識──也就是第八識。那這些錯誤，不管是佛門內、佛門外的錯誤，我們在這個單元，我們要依於一個方法而來作這樣子的一個破斥，包括對於外道的破斥，乃至佛教當中錯誤的執著於小乘法，對於小乘法沒有真正正確的認識這樣子的一些邪說，我們要作一個很清楚的簡擇邪正。

這個簡擇邪正依於什麼？就是依於如何有這個不生不滅法，也就是 佛所說的第八識如來藏的建立。這種建立還是要回歸到剛剛所說的「輪迴是不是實有」？從輪迴的實有，我們要來證成為什麼我們是歸依於佛、歸依於法、歸依於僧？歸依於佛法而不歸依外道才能夠解脫輪迴？依於這一個不生不滅法如來藏真實心而有輪迴的建立，依於這樣輪迴的建立，不能離開這個受熏持種根身器―這個第八識如來藏―而來說小乘法當中那些沒有實證的小乘人，才會去破斥菩薩說：「如果您執著有一個第八識如來藏，那您就是自性見。」

好！我們就開始這樣子的一個演說。第一個：從輪迴、記憶，我們來談這個不生不滅法如來藏，為什麼必定、一定是真實存在，而不是某位法師所說的「那是一個假名建立」？簡單來說，第一點，在上個單元我們說過了，您必定信受輪迴，才會信受要解脫輪迴，才會來信受三寶。因為 佛把三自性講對，而沒有一個外道把三自性講對，可是外道當中有些人也是不信受輪迴的；乃至或許在觀眾當中對於輪迴的是不是真實存在，也是有一點疑問的。我們在後面會提到一些科學上的證據，來證成這樣子的輪迴的證據確實是存在著，是不容質疑的；即使您是所謂的科學研究者，您也沒有辦法否認這些證據。我們先來講說到底有沒有輪迴？沒有輪迴我就不需要修學佛法，換句話說，沒有輪迴，人一世一死就百了了，那您願意或說您認為真的是這樣子的狀態嗎？我們先說如果沒有輪迴，那人世間所有有情所建立的這些包括建築、音樂、詩詞、歌賦，乃至所謂的音樂、美術種種的這些所謂人類文明、文化這些痕跡，都變成沒有任何意義了。因為一旦您死了，所有這一些文明、文化都將是究竟永滅，在後世沒有任何一個有情能夠記得、能夠知道過去的時空當中有這樣子的一個有情，乃至有情的這樣子一個生命，乃至這個生命當中有這些刻劃過的一個痕跡存在過。

我們引用一篇大概2010年在網路上可以看到的一篇文章叫〈語言的消失意味著什麼？〉，這一篇文章裡面有談到：「全世界有七千多種語言，其中一半以上的語言將在本世紀消失，而80%到90%則在未來的兩百年會滅絕。相比之下，動植物的滅絕的速度反而是慢了很多。」他又說了，幾乎是：「平均每隔兩個星期就會有一種語言消失。」永遠不在人間能夠被人們所記得，更別說使用，重點就在這一句。這一段作者說了：根據他的統計，世界百分之八十的人口所說的語言，大概約有八十種主要的語言，而在目前剩下的六千多種語言當中，絕大多數從來都沒有過文字的記載，沒有字典、沒有書，你在任何的圖書館或者是數據庫裡面都找不到它們的資料，一切信息全部都儲藏在人們的記憶當中。當我們失去一種語言，同時也失去這種語言當中所包括的若干的世紀以來關於時間、季節、天文、地理、海洋生物、醫學、植物、歷史、神話、音樂，以及種種日常事務的知識和思考。

這裡一個重點是說：信息都儲存在人們的記憶裡。如果這一些記憶真的是儲存在人們的記憶，人們的記憶、人類的記憶又是依於什麼而建立呢？你如果問一個凡夫俗子，他一定會說：「我用我的頭腦記。」乃至進步一點，他說：「我在記。」這個「我」當然是指意識我。然而稍微修學佛法的人都知道這個色身是生生滅滅、刹那變異的；從受生、受精卵位到一歲、兩歲、三歲、四歲、五歲，您這個色身從來不是同樣的這樣一個細胞的聚集，甚至在醫學上，我們說每十年或十幾年全身細胞都變換了；乃至你從原子的觀點，從分子的觀點，乃至從量子的觀點，您的色身從來沒有一刻停留過，本身就是生滅法，它如何能夠儲存記憶呢？既然如此，有些人就說：「那我的意識在記憶。」意識心能夠記憶嗎？如果意識心會記憶，就沒有所謂的失憶症。如果意識心會記憶的話，那我們至少一定是在我們大腦還沒有出生、還在受精卵位，至少在前三、四個月的時候，你應該都是完全沒有記憶。然而既然是沒有記憶，為什麼我們在現實狀況當中，又能夠看到有一些所謂的神童：音樂的神童、繪畫的神童，乃至有些語言的神童，他為什麼能夠不學而知呢？這些記憶從哪邊來？從父親？從母親？從父親、母親而形成的這樣子的受精卵而來嗎？似乎又說不過去。那到底這個記憶如何存在？從第一點：輪迴如果不存在，那您願意是這樣的狀況嗎？您願意您現在所貪愛的這一些森羅萬象當中，能夠產生您的喜愛的這些東西，在您死後都完全斷滅、都不存在嗎？如果是這樣子的話，那您當然就不需要修學佛法了。然而就跟剛剛所說的，輪迴是有它科學性的證據，我們待會會再提到。

好，那依第一點，我們再來談到第二點。既然我們都說有輪迴，那這個輪迴，我們有什麼樣的證據來證明它存在呢？簡單來講，以一個正信的佛教徒，我們說佛是全知，那我們當然要有，至少要有相當的證據來證成這一個論點。網路上有一篇文章叫作〈物理學與佛教〉，他以一個科學家的觀點，他說：在科學上我們提出一個假說，要能夠被證實是真實或是虛偽的，有三個檢驗的條件。這三個條件：第一個，這個理論體系必須要是自洽的，也就是要能夠自圓其說，不會互相矛盾的。第二點，他說：這樣子一個理論體系，它對於已經有的現存的一個發現、事實的存在，它要能夠解釋。第三點，他說：根據這一種理論體系，還要能得出一些推論和預言；而這些推論和預言，也必定要能夠禁得起科學的檢驗，去重複地驗證它是真實存在的。在這一篇文章裡面，他又從經論裡面取出一些相關的證據，來證成佛法是完全符合這樣子一個科學的要求；當然佛法不需要科學來檢驗，才證成它是正確的，然而真實的佛法也從來不畏懼接受科學的檢驗。

在這篇文章裡面，提出了幾點來證成 佛確實是全知的。而 佛在過去兩千五百年前的時候，祂所說的、所提出來的，依於祂的佛眼、祂的威德神通而所說的這些事實，那是遠遠超乎當時人的想像，可是卻又能夠被現在――現在當然就是佛世的未來，所以也符合剛剛所說的第三點，能夠在這個理論體系，乃至這個理論體系的提出的人，以佛法來講，我們的 世尊、我們的 釋迦牟尼佛祂所說的這一些關於當時不能夠驗證，而必須在後世依這樣子科學的儀器、科學的方法，終究還是被認證為是真實的。

他說到了哪一些證據呢？我們簡單的為菩薩們來唸一下。第一個，佛陀在《起世經》裡面，對於這一個宇宙的狀況作出過準確的描述。他認為 佛在《起世經》裡面，已經清楚的把我們這一個所謂的小千世界，這個銀河系它的形狀（稍微熟知有一點點天文常識的人，都知道我們身處的這個銀河系約略是一個盤狀，它是一個迴旋狀、螺旋狀的），佛在《起世經》裡面，祂說這個銀河系，祂所看到的這個小千世界猶如周羅（周羅就是盤起來的頭髮，是有螺旋的）；而這是完全符合目前這些所謂的哈伯天文望遠鏡，乃至天文物理學家的認知。

那又說到了：在《瑜伽師地論》裡面有講到成住壞空，講到有情能夠存在的，只有成住壞空四個中劫這樣子的一個時間。而這樣子的《瑜伽師地論》，彌勒菩薩當然也是不離於 世尊的教誨引導而自己去實證；依於祂這樣子一個妙覺菩薩的神通，依於這樣子的一個十力已經幾乎要全部具足，而能夠在《瑜伽師地論》中講說出來的成住壞空這個四個中劫裡面的這樣一個住劫，有情應該要在多久的時間會出生在這個宇宙，乃至多久的時間這個宇宙又會消滅。而根據這篇文章裡面所作的描述，是完全符合目前科學對於人類有情出現的時間，乃至宇宙的壽命，乃至宇宙什麼時候將要終結。佛法是禁得起考驗的，而這一種佛法的演說是在幾千年前 佛陀乃至 彌勒菩薩就已經是預先說過了。

那他又引用到了，他說：在《楞嚴經》裡面，這個天眼第一的阿那律尊者，他雙目失明而在 佛的教導，終於修成了天眼通之後，他所看到的這個地球、這個南閻浮提，就如同掌中的菴摩羅果一樣（菴摩羅果是印度的一種橢圓形的一個水果）。換句話說，這也可以證成在兩千五百多年前這樣子的一個阿羅漢，有神通、有天眼通的阿羅漢，他確實已經能夠依他的天眼而見知到整個地球的形狀是如何。這跟《聖經》裡面錯誤地把這一個大地說是平的，乃至更不要提說以地球為中心，而這些所有這些星系、這些星球都繞著地球轉那樣子的地心說；乃至依地心說、日心說而有了一些對於科學家的迫害，這一些一神教的這一些黑暗的傳統，那我們就姑且先不去論了。兩相比照之下，高下是可以立判的。

他又說到了：在《起世經》裡面 佛陀也準確地指出月亮陰晴圓缺的原因。時間的關係，我們不作一個詳細的解說。又說到了：釋迦牟尼佛曾經指著桌上的一杯水說，這杯水裡面有八萬四千個眾生，或是說小蟲。當然我們都知道，這些就是指目前我們能夠了知，乃至能夠在顯微鏡中觀察得到的細菌。這是在兩千五百年前的時候，根本除了這個有神通的，乃至於 佛才能夠去證知，能夠為眾生演說；當時的人只是信於佛語，可是目前我們卻可以簡單用現代的科學而來驗證佛語屬實。

他又說到了在寄生蟲的部分：釋迦牟尼佛曾經說人身是個蟲巢、蟲窠，人體內的蟲大概有八十種；而 佛還很準確地指出來，在人體各個部位有哪一些蟲，怎麼樣的一個寄生。這個甚至是以目前科學家的認知來講，除了他是要毀謗說這些經典是假造、是偽造的之外，他沒有辦法來指斥說，這樣子的一個說法是錯誤的；他沒有辦法據此而來說 佛陀所說的是虛偽的，而佛法不是那麼樣子的殊勝。這樣子的一個科學家，他依於他對佛法的粗淺的認識，依於 佛自己所說的正確的道理，來跟現代的天文科學、物理科學來作一個驗證，他是對於佛法的真實，對於佛法能夠符合剛剛所說的三點的檢驗，他是完全沒有疑問的。

換句話說，我們之前的單元有說過了，我們說五戒裡面有個大妄語─貪求名聲、貪求名聞利養的人才會去大妄語─說一些別人沒有辦法去驗證的話來唬弄眾生，來求得自己的名利。譬如說，有一些宗教騙財騙色的行為，他說我看到了你背後有多少個類似什麼冤魂啊！是怎麼樣、怎麼樣……。您本身沒有天眼，您本身沒有陰陽眼，您只能信受他所說的。問題是這一個人，他從其他方面的觀察，他還喝酒、他還吃肉，他連欲界的層次都沒辦法脫離，他怎麼可能能夠有證得超越欲界財色名食睡的初禪；而依初禪真正的禪定而修得神通呢？即使他是真的有通，他也必定是鬼神相應之通，他不是真正的為了要幫助眾生而來跟您說：我怎麼樣幫你解除這些困厄，幫你消除業障。佛不可能有這樣子的一個行為的發生。因為很簡單，佛不需要為了名聞利養而去大妄語；佛本身祂是太子出家，祂不需要出家，祂早就名聞利養完全具足了，祂怎麼可能需要像六年苦行；乃至示現這樣子的修行之後，還要來跟眾生講這些虛偽的話，而來贏得眾生的尊敬呢？這是不可能的！佛語真實！

而這樣的一篇論文，純粹從佛經裡面舉出來的，而能夠經過現代的科學，不管是天文學、物理學的驗證，都可以讓我們證知：佛真的是全知。而《華嚴經》裡面對於這樣子的宇宙無量無邊的這樣一個描述，也符合目前我們天文科學所驗知。這相對於其他宗教裡面對於這個地球的描述都錯誤了！它怎麼可能還對這個地球之外的這浩瀚無邊的宇宙，作出一個基本的正確的描述呢？好！那基本上，我們剛剛已經引用了這樣一篇的論文，這論文裡面有講到佛經的道理而來證成說：佛真的是全知。可是 佛不是全能，因為 佛如果全能，祂應該彈指一下，所有眾生皆應該要成佛。既然都說菩薩由大悲心生，那 佛也應該慈悲我們這些曾經互為父母、兄弟、姊妹的這些有情啊！祂為什麼要我們這麼辛苦的修學佛法，乃至看到我們墮落於三惡道，而沒有辦法立刻加以拯濟呢？因為真正的修行還是必須要自力、他力兩種力，佛只能幫助我們指示出來正確的法門、正確的修行方法；只有在我們起心意樂要修行的情況下，才能夠幫我們來鋪設這一個三乘菩提的道路，可是走還是要靠我們自己去腳踏實地去實行。

佛不是不慈悲，嚴格講是眾生對自己不慈悲。所以我們有時候會說：從來都只有辜負佛菩薩的眾生，從來都沒有辜負眾生的佛菩薩。所有的修行必須要我們自己起心樂意地去親近善知識，去聽聞正法，去如理思量，去如法修證；只有我們願意幫助自己的情況下，佛菩薩才能夠幫助我們。簡單來說，我們有時候會勸請菩薩們用兩句話來安慰他，如果他目前處於困厄的狀態，第一個，不應該怨天尤人；第二個，要深信「心性不改，業力不轉」。因為佛菩薩即使再怎麼慈悲，祂不可能……。像一隻魚困在這個魚池裡面，佛菩薩是要你、我如何轉魚，化魚為龍，能夠躍出這個三界、這個牢籠；可是您不能要求每一次都不想要脫離這個牢籠，每一次遇到一個困厄的時候，就只想祈求佛菩薩。佛菩薩當然可以像 地藏王菩薩那樣子「地獄不空，誓不成佛」，可是如果都只是依靠佛菩薩的幫忙，自己永遠不主動想要去轉變自己意根、意識相應的這些染著性──您不願去依於修行，而「六七因中轉，五八果上圓」，那佛菩薩也沒有辦法來幫助我們。這是在我們修行的時候，一定要記住的一點。

因為諸佛如來也沒有辦法彈指一下，就轉變您如來藏中所有的業識、所有的染污種子，只有您自己的意根依於您意識，依這個五俱意識，五根觸五塵而聽聞了這些正法，而如理的思量，而如實的四種修，而來轉變自己的心性，來伏除自己的性障，修集自己的福德；依於這樣心性的慢慢地轉變，如來藏的種子慢慢地清淨。一方面攝心，三歸五戒之後又攝心為戒，由戒生定， 由定生慧；定慧等持之後，觀身不淨，觀受是苦。在斷除了五根對五塵的貪愛，產生淨顛倒的貪愛之後，又斷除了三種受，然後終於依於這樣子的定慧等持，而在離開語言文字、聲音影像的狀態之下，意識自己證知自己的生滅──所謂的真正地斷我見；依這個斷我見為基礎，才能夠說是修行的入門。

時間的關係，我們今天先演說到這裡。

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a12/2582-a12_008

三乘菩提之入門起信(一)–第7集 於佛法起信—佛法vs.外道法

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看「三乘菩提之入門起信」。我們接續上一個單元，先把《起信論》相應於寫作這一本論的緣因第三點、第四點為菩薩們先誦讀過一次，我們再來作一個簡單的解釋。

【三、為令善根成熟眾生不退信心，於大乘法有堪任故；四、為令善根微少眾生，發起信心至不退故。】（《大乘起信論》卷1）這第三點、第四點，兩個的重點都在於「不退」。不退在佛法當中，如果依於 窺基大師在《心經幽贊》裡面，他依於經論所演述的不退，有信不退：這是在十信位當中的第六信；還有位不退：這是在十住位的第七住；乃至有初地的所謂的證不退，乃至八地的行不退。而相關於這樣子的不退的名相的建立，平實導師（蕭平實導師） 是把同樣是以十信的第六為信不退，以七住位明心為位不退。可是 平實導師（蕭平實導師）認為初地是有行不退的，而八地是應該念念都不退。這兩種分類互相之間在名相上面看起來或許有差別，實際上兩者之間是沒有任何衝突的。

所謂的行不退，因為行有身、口、意行，初地菩薩或許還有稍微的對於眾生的愚癡、貪瞋癡的表現，乃至忘恩負義，會有一些些稍微的一個瞋心，可是一下子就過去了；他在意行上面稍微有退，可是他在實際上的身行上面，他是絕對不可能墮回去地前菩薩這樣子的三毒相應的境界。這一點因為時間的關係，我們沒辦法作深細一點的解說，可是為了要圓滿這兩種不同的說法，在這邊作一個簡單的解釋。

說到不退，如何能夠對於佛法產生不退？之前的單元跟菩薩們說過了，您必須信受輪迴，對於輪迴產生信心了，你才能夠要遠離於輪迴生死，而對於三寶產生信心，信心不退了。我們說五根、五力──信、進、念、定、慧。有信心才願意精進，有精進才能夠念念於斯，於所修行的定慧法門能夠常住不忘，依這樣子的念而能夠有產生定力，而能夠有慧力再出生，定慧等持而證得一切佛法的一個證量。《起信論》的部分，我們簡單的只先談到這裡，因為我們這時候就要進入第二個部分：如何起信？如何於真實佛法起信？

之前第一個單元跟菩薩們說過，對於大乘起信，乃至這一個系列我們命名為淨信大乘，它可以分成兩個層次：一個是先對外道法的一個簡擇；一個是在佛法之內對於小乘法的簡擇。於佛法如何起信？為什麼我們不去信受外道法？不去信受大自在天？不去信受一神教？所謂的造物主，所謂他是全知全能？因為很簡單，這一些外道乃至所謂外道的聖人、教主沒有一個把真實的法界的實相，也就是剛剛所說的三自性講對了。

從這裡我們先來談談看，學佛為什麼必須要先三歸？要先五戒？三歸五戒是很熟悉的名相，一般不是修學佛法的，他可能會懷疑：你歸依佛、歸依法、歸依眾僧，你們說「歸依佛，不墮地獄；乃至歸依法，不墮餓鬼；歸依僧，不墮畜生」，那我們歸依我們的上帝，歸依我們的造物主，一樣可以往生天堂，也不會往生地獄、餓鬼道啊！如果一個學佛人被人這樣子的一個反問，那您該如何去為這一些外道們演說？憑什麼三歸依之後，您就不可能再禮敬外道？然後三歸之後，為什麼我們必須要修學五戒？三歸五戒的道理完全已符合於三自性，並不會因為它只是佛法入門，而就跟三自性無關。

之前有說過了，您必定當先信受輪迴，而信受輪迴，了知生死無端、生死無量無邊，了知生死當中的苦。所謂的知苦才能夠願意去斷集，才能夠願意去修道，才能夠證得寂滅、證得涅槃。這樣子的知道輪迴的苦以後，您又必須要在一個佛法的知見上先確定了，只有佛把三自性講對，把不生不滅法講對，把生滅法講對。把眾生輪迴的因就是在生滅法依他起性上，建立了遍計執性的生滅相，也就是《金剛經》所說的人、我、眾生、壽者相；這樣子的一個遍計執性或是遍計執相，在這個人、我、眾生、壽者相建立之後，而產生了這一些貪瞋癡的現行運作，造作了這一些惡業，而能夠輪迴於三界六道當中。這樣子的一個道理認知之後，信受輪迴了，我願意要解脫輪迴，我不只要解脫自己的輪迴生死，我還願意解脫我一切父母、兄弟、姊妹，過去、現在、未來世無量無邊眾生的生死，所以我來修學佛法，所以我歸依於佛。因為佛把不生不滅法講對，把如來藏講對；而外道沒有一個所謂的教主、一個聖人把祂講對。

簡單來說，佛法裡面並不是以一個人格的佛，或是一個有形有相、有喜怒哀樂的這樣子的一個有情為我們的教主。真正的佛教是依於法身佛的道理，而讓眾生能夠實證報身佛、化身佛的道理。《金剛經》裡面說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」而簡單地取《聖經》來講，耶和華是依他的形相來造作這一些地球上的眾生；很清楚地，耶和華是人的形狀。可是佛法裡面當中，我們說的這個不生不滅法不是像一神教裡面的大自在天，不是像耶和華還是阿拉，不像這一些造物主他是有形有相、是有喜怒哀樂的。佛法當中的法身佛是一切眾生受熏持種根身器的，這個真實心祂無形、無相、無所住，就如同《心經》裡面所說的：「不生不滅，不垢不淨，不增不減。」也猶如《六祖壇經》在他開悟偈裡面所說的：何期自性，本自清淨；本不生滅、本自具足、本無動搖，乃至能夠出生萬法。這樣子一個佛法裡面的一個真實心，這一個不生不滅法，是迥然別於所有的外道所說，因為 佛把這一個圓成實性心講對了。

佛在建立這一個依他起性法，把它歸類成五蘊、十二處、十八界；佛的這樣子建立，是您我在其他的外道的論典裡面是絕對不可能看到的。如果您深入地去探究一一蘊、一一處，乃至一一入、一一界，您絕對可以很清楚地為自己證實絕對沒有第六蘊，沒有五蘊之外的又另外的一個生滅法，沒有第十九界、沒有第七入、沒有第十三處。您可以懷疑 佛的分類（蘊處界），可是您絕對不可能能夠在 佛的這個施設之外多找到一個《金剛經》所說的：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電。」這個依他起性法，絕對不可能超越於 佛的分類。因為 佛的這樣的分類是正確的，祂所說的三自性是正確的，祂所說的遍計執性，依剛剛所說的圓成實性、不生不滅心，剛剛所說的依他起性五陰十八界，佛把這兩個講對了。

佛再告訴我們眾生輪迴的因，就是因為您、我在依他起性上面建立了遍計執性、遍計執相── 人、我、眾生、壽者相；輪迴就是從這個建立四相開始。而四相要斷除，就必須先要所謂的要斷我見；斷我見必須依於四種修。小乘斷我見之後，我們才能夠迴小向大，或是說您直接是修學大乘的。不管是大小乘的修行者，都必定要以這個斷我見這樣子的解脫的初果為入門的基礎而來修證佛法。所謂的我見不斷、明心非真。

那三歸之後為什麼又要受五戒呢？剛剛我們說的都是三歸。因為佛說對了，我們歸依於祂，就像一個人把您要逃離這個三界火宅的方向，指出來正確的逃生門，祂指出正確的，我們當然歸依於祂所說之法，歸依於這個祂所說的方向；您說錯了，只是讓我們徒然葬身於火坑，我當然不可以歸依於你。這也是三歸之後，我們為什麼說「不再禮敬外道」的道理。這並不是佛法很狹隘、佛法排斥其他的宗教，這絕對不是這樣子的一個說法。佛法、佛教是全部的有情能夠建立的、能夠施設的宗教，乃至哲學當中最為平等的。因為一切眾生皆具如來智慧德相，連畜生、連地獄裡的眾生、餓鬼道的眾生，這些在三惡道受苦的眾生他都有這個如來藏心，都是本自具足、本不生滅。信受佛法、不信受佛法，您都有這個如來藏，您都有這個不生不滅心，不會因為您信了您就多增加一個，或是說您不信就減少一個。《心經》所謂的「不增不減」的道理，也是在這個層次而來說。

那三歸之後為什麼又需要建立五戒？這個道理剛剛有說過了。所有佛法的修證，乃至法界實相的運作都不可能離開三自性。剛剛依於三自性而說，我們歸依佛、歸依法、歸依僧。真實歸依於三寶起淨念信心，起淨念信心之後，為什麼馬上施設五戒呢？因為三歸是要解脫輪迴，輪迴不離於欲界、色界、無色界的施設。一個有情絕對不可能能夠說，我還沒有遠離超越欲界的層次，我就能夠依色界的層次、依無色界的層次而來能夠修證，而來超越這兩界，那是絕對不可能的。就好像一個人他爬不過一樓，他說我直接可以到屋頂，這絕對是不可能存在的事實。既然三歸是因為信受輪迴（實有），信受三寶是解脫（輪迴）的因，依於這樣子然後我依於三寶，我來修學三乘菩提。三乘菩提的實證是為了要斷輪迴，或是廣而說之，大乘除了分段生死，還要斷變易生死。那不管是斷哪一種生死，您一定先要從欲界的層次能夠遠離、能夠超越，才可能說有佛法的初分的實證。

以我們來講，我們這是欲界的人身，我們表現出來的人、我、眾生、壽者相，表現出來的貪、瞋、癡，都是屬欲界的層次。換句話說，您、我不可能避離、跳躍過這個一樓（欲界），而馬上說能夠依於色界、無色界的法，而要來實證、而要來超脫；因為超越輪迴必須以出離欲界的財色名食睡為根本。財色名食睡，欲界的財色名食睡您如果沒有辦法解脫出離，您不可能能夠證得色界的初禪乃至二禪；您對這個色身的執著沒有辦法出離，您不可能證得無色界的這樣的四空定。四空定即使證得了，如果您是依外道而修了這個四禪八定，您沒有斷我見，您會像欝頭藍弗一樣，雖然證得了三界當中無色界四空定當中的第一有定──非想非非想定，他因於我見不斷，他沒有辦法出離三界。

剛剛說了，很簡單的，因為要解脫輪迴而要來三歸，因為三歸之後要來修解脫輪迴的法，三乘菩提當中必定要先以解脫欲界的層次而來說修證佛法。欲界的層次當中表現得最熾盛、最猛烈、最明顯的就是財色名食睡；依財色名食睡，世尊才施設了這個五戒。簡單來說，一個人貪財，他必定容易犯五戒當中的不與取，也就是偷盜戒。一個人如果好色、貪色，對於男女淫欲有這樣子的熾盛不息的淫欲心，他一定容易犯邪淫。一個人如果貪名，他對於名聞利養不捨，就跟我們之前剛剛說了「菩薩造論的因，都只是不忍眾生苦，不忍聖教衰」，絕對不是為了求自己的一個飲食、醫藥、衣具供養這一些，乃至求自己的名聲而來寫作任何論而來破斥邪說、護衛正法，菩薩絕對不是起這樣的名利想。因為這樣子的名利想必定是遠離佛法實證，所要實證的人無我、法無我。一個我見深重、我執深重的人，他已經遠離佛法的修行，這樣的人寫的論，它必定是不值得我們去學習。回來剛剛說的，一個人如果好名，他必定沒有實質，他只能像一個黑心油、一個黑心食品，他靠著貼標籤的方式，罐子裡面的這個不是真正的清淨的食用油，不是真正的一個善藥、好藥、良藥。甚至類似有一些比較沒有良心的商人使用期限到了，我不需要更換裡面的藥材，我就是換一張標籤，把使用年限以貼標籤的方式來欺騙這些消費大眾。他不管這一些眾生吃了這些黑心油、這些黑心藥以後重點如何，他只求自己的利益。貪求名聲的人在沒有實質的情況下，他必定容易犯於大妄語，不管是大妄語說：「我證得初禪、二禪。」乃至更大的妄語，沒有真正證得三乘菩提的任何一個果位而說：「我證得初果了，我是阿羅漢了，我明心了，我見性了，我是地上菩薩了。」這些都是大妄語。

財色名食睡最後一樣「睡」，是相應五戒的哪一戒呢？相應於酒戒。酒跟睡這兩個是怎麼扯上關係的？其實很簡單，最近的話我們經常看到一些新聞：酒醉的話，因為有一些女眾，特別是女眾她去上夜店，她喝酒過多被人家給撿屍去了。撿屍當然不是真的是成為屍體了，是她已經昏沈狀態了；一個人如果貪愛喝酒，這一種醉茫茫的狀態的話，他就容易相應於財色名食睡的睡。據說最近有一部分的出家眾認為說，佛所制的這一個酒戒，依於現代的需要、時代的需要，應該要把它改成「毒」比較符合事實，可是這樣的施設是有很大的過失的。佛能夠立戒，是 佛於一切法無所不知，而除了 佛之外任何一個有情，乃至等覺、妙覺菩薩都沒有資格來立戒。

有一個佛典故事：有一個人帶一朵花來供佛，他出來這個寺門之後，他起了一念，這樣的功德到底是有多少？他去問一個修行人，這個修行人說：「我不知道，我幫你問阿羅漢。」阿羅漢說：「我不知道，我幫你問彌勒菩薩。」彌勒菩薩說：「我也不知道，究竟您這樣產生的福德、功德能夠有多少？等我成佛之後，我才能夠為您演說。」彌勒菩薩尚且如此，世間任何一個在等覺之下的一個有情，他如何有資格來說這個戒該不該去施設呢？更何況一個人可以不吸毒，可是他可以喝酒；一個人連酒都不去沾了，他怎麼又可能去吸毒呢？所以如果有任何人以為可以離於佛而自己別立這樣子一個戒律的話，那是有很大的過失的。

依於這樣子的殺、盜、淫、妄、酒，分別與財、色、名、食、睡這樣子一個相應不能夠解脫欲界層次的人，必定不能夠解脫色界的層次。因為財色名食睡這樣子的所謂的五蓋，相應五蓋的這樣子的煩惱不能遠離的人，他落於欲界的層次，他對於財色名食睡相應的人、我、眾生、壽者相，他必定還有很濁重的貪愛。連欲界的層次，連這一個粗劣的外相──根塵觸的當下、當中產生的這個粗劣的人我相，在這個相上面，畢竟只是相上面產生的貪愛都沒有辦法斷除、拒絕的人，他不可能有未到地定的生起。因為未到地定的生起，基本上就是你要有初分的遠離根塵觸的當下──五根觸五塵──你能夠對於財色名食睡起了一分的厭惡，或是知道這一些是不可得之法而樂於寂靜，而不樂於五根觸五塵往外攀緣，而往內收攝於自己清靜的一個定境法塵。不管您是外道修學禪定，或者說您是菩薩，依於這樣子的了知殺、盜、淫、妄、酒欲界煩惱的過失，而要從欲界的煩惱入門，而來修證佛法，您都必須要有這樣子的一個認識。

依於這樣的認識修學佛法的菩薩，特別是在正覺講堂當中，您四種修──您有正知見，有修學知見，您有修習無相念佛的定力，您有修集福德，您又依於這樣子的福德、定力、慧力而來修除自己的性障。自己的性障其實是相應於三界的性障，那一定也是必定能夠依於四種修，而遠離三界當中最基本、最底下的一個欲界這樣子的一個心性上的障礙。換句話說，您對於五根觸五塵的當下而產生的人、我、眾生、壽者相，在人相、我相上面又產生了這些財色名食睡的貪愛的往外攀緣執取，必定會因於你的四種修而慢慢地消除；消除之後，您的未到地定必定能夠生起。因為所謂的未到地定，以無相憶佛念佛來說，您就是在十幾分鐘、二十分鐘當中，您能夠淨念相繼，而不會起一心一念去攀緣這一些色聲香味觸法，連色聲香味觸這一些個法您都不去攀緣，又怎麼可能在建立五根觸五塵後而產生的這樣子的諸種苦受、樂受當中，又產生這一些財色名食睡的貪愛呢？

既然財色名食睡不貪不愛了，樂於安住於內心的寂靜，樂於安住於憶佛念，您未到地定生起了。換句話說，你就必定能夠依於四念住：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常，而能夠在觀心無常階段來實證斷我見的功德。因為您已經在觀身不淨的部分，五根觸五塵而產生五識的部分而產生五俱意識去了知，這樣子的財色名食睡、色聲香味觸上面不管是給您苦受或樂受，都是無常虛妄，都是不淨，都是無常、無我，都不值得我們去貪愛、攀緣。因為往外攀緣，所謂的著相就必定再衍生蒐集後有輪迴的因。菩薩了知這一點，所以他不像外道。

外道並不是不喜歡欲界的財色名食睡，而是他是更喜歡色界的禪定；外道並不是不喜歡初禪、二禪，而是他更喜歡四空定。舉例來說，外道不是不喜歡五百萬，他是更貪愛五千萬；外道不是不貪愛五千萬，他是更貪愛五億。這是為什麼欝頭藍弗即使證得非想非非想定，他仍然沒有辦法解脫三界，因為他在於遍計執性上面，斷我見最基本這個入門所需要實證的，他都沒有這樣的正知見，更別說是正修行。而菩薩是不一樣的，菩薩了知一切的錢，不管它的幣值是如何，它都是生滅法，都是假鈔。所以儘管這幣值是欲界的五十萬、五百萬；是色界的五千萬、是五億；是無色界的五兆兆，或是說多少；更多的幣值，他都不會去貪愛執著。因為「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」。

菩薩因為有這樣的認知，依於四種修而能夠證得遠離五塵，遠離這樣子的五不淨身產生的五種識，產生的這樣的三種受，而能夠安住於內心，依於未到地定而能夠證得斷我見。

時間的關係，我們今天就先講說到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之入門起信(一)–第6集 入門起信—決定淨信大乘

 

各位菩薩：阿彌陀佛!

歡迎收看「三乘菩提之入門起信」，也就是 平實導師(蕭平實導師)所著作《起信論講記》第一輯，論文部分的一個導讀。這個系列大概會分為五集，這個系列的名稱我們把它叫作〈「決定淨信大乘」〉。

既然是決定淨信大乘，基本上它可以分為兩個層次：

第一個，在佛法跟外道的比較之上，我們先分清楚佛法跟外道的區別何在。基本上簡單來說，就是有沒有把三自性－圓成實性、依他起性、遍計執性－講說正確，這是第一個層次，先辨別佛法與外道的差別。

第二個層次，在佛法當中，既然我們的題目是〈決定淨信大乘〉，是用來講說這個《大乘起信論》前面部分的論文，第二個層次我們就必須把大乘與小乘的差別把它作一個區分，把這整個兩乘之間－大小乘之間－它的互相是誰為根本？互相之間的法義是以誰為一個依據？

我們就依這兩個層次來解說這個《大乘起信論》，以 平實導師(蕭平實導師)《起信論講記》相關論文部分作為一個導讀。同樣的，還是要請菩薩們在聽完這一個部分的系列之後，再回去參閱一下 平實導師(蕭平實導師)《起信論講記》相關的內文。我們先把我們這個系列所會談起的《起信論》的論文的部分，我們先簡單地唸一次《大乘起信論》前面：

歸命盡十方，普作大饒益，智無限自在，救護世間尊；

及彼體相海，無我句義法，無邊德藏僧，勤求正覺者；

為欲令眾生，除疑去邪執，起信紹佛種，故我造此論。

「論曰：為欲發起大乘淨信，斷諸眾生疑暗邪執，令佛種性相續不斷，故造此論。有法能生大乘信根，是故應說。說有五分：一、作因，二、立義，三、解釋，四、修信，五、利益。此中作因有八：一、總相，為令眾生離苦得樂，不為貪求利養等故；二、為顯如來根本實義，令諸眾生生正解故；三、為令善根成熟眾生不退信心，於大乘法有堪任故；四、為令善根微少眾生，發起信心至不退故。」(《大乘起信論》卷１)底下還有第五、第六、第七、第八，因為不屬於這一個系列五個單元所演說的內容，我們就姑且節省時間，就不朗誦下去。

我們先回到我們這系列，一開始所要演說的「歸命盡十方，普作大饒益，智無限自在，救護世間尊。」很清楚地，這一句在講的是三寶當中的佛寶。「歸命盡十方，普作大饒益」，因為佛具足十力、四無所畏、具足一切種智、具足十八不共法，佛遍知，佛十號具足，唯一的一切種智人，是我們所應該要歸依的對象。佛憑什麼說祂是一切種智人？祂相對於外道的那一些大自在天，相對於外道的那一些造物主，差別何在？在我們這一系列後面的論文，我們會有一個非常清楚的一個解說。

好！再來「及彼體相海，無我句義法」，這個是指的法寶。依於佛證的一切種智，依於佛──真正的佛，如《金剛經》所說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」(《金剛般若波羅密經》)。真正的佛不是有形有相、有名稱的那一些阿彌陀佛、釋迦牟尼佛，而是一切有情眾生本來具足，本自具足不生不滅的這一個法身佛。由這個法身佛，依於《楞伽經》裡面所說的「藏識海常住」，這一個法身佛──如來藏第八識，祂猶如大海，祂的體猶如大海，祂的一切種子、一切功能，出生了一切森羅萬「相」，這就是體相海。依於這個體、依於這個相，皆如同大海廣闊無邊，一切眾生有情，不管他的正報、依報、他的輪迴或是他的解脫，都不能異於這個法身佛如來藏，這個一切種子識所出生的萬法而能夠呈現。而如來藏本身祂是無我法，依於這個無我法，佛為我們演說這一切三乘菩提，每一乘菩提都是要我們實證於無我；差別只在於小乘只斷煩惱障證人無我，而大乘卻是兩種無我都必須要實證。

所以我們以前曾經引用過四宏誓願跟菩薩們說:「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」跟菩薩們提醒了，菩薩從大悲心生，所以眾生無邊誓願度。而要成就究竟無上佛道，您必須先斷──「煩惱無盡誓願斷」，就是要斷煩惱障。「法門無量誓願學」，於一切法無所不知，成就一切種智，這是所知障。二乘人－聲聞緣覺人－他只斷了煩惱障，證了人無我的一分，甚至還不能說是全部；而只有佛菩薩乘的行者成就佛道，才能夠實證兩種無我，這裡就是所謂的「無我句義法」。

再來的論文是「無邊德藏僧，勤求正覺者」，這邊真正的無盡的德藏僧，依於這個體相海無盡無邊，能夠衍生的智慧當然也就無盡無邊。修學這一個如來藏，依這個如來藏的功德無量無邊，而慢慢地從因地凡夫，發四宏誓願乃至三歸五戒，乃至成就初果、二果、三果，小乘的乃至迴小向大，或是直接就修學大乘而成就十信、十住、十行、十迴向，乃至成就等覺、妙覺而成佛。這一些依於佛所說的法寶而修學的這一些修行人，不管是三乘菩提的修行人，我們其實都可以方便稱他為僧人，特別是大乘法裡面，僧人並不是以剃髮著染衣這種表相而稱呼他為僧。

以下的論文又說「為欲令眾生，除疑去邪執，起信紹佛種，故我造此論」。這裡的重點，就是整部《大乘起信論》乃至我們修學佛法的重點。換句話說，要除疑、要去邪執，除疑去邪執才能夠起信，才能夠紹佛種，這也是 馬鳴菩薩造作這一部《大乘起信論》主要的原因。除疑，除什麼疑呢？除是不是有輪迴的疑。如果沒有輪迴，那菩薩不必造論，眾生一死就一了百了，本來就解脫了，對於輪迴如何建立深信？對於輪迴建立深信了，才能夠相信說，三乘菩提是解脫輪迴的因。輪迴有兩種，或者我們說生死有兩種：一個是相應煩惱障的分段生死，一個是相應於所知障的變易生死。有輪迴，而能夠解脫輪迴的只有三乘菩提。原因何在？每一個外道，乃至佛還沒有應眾生之緣而出現在印度講說三乘菩提之前，每一個外道也都說他們的教主，他們所說的法，能夠讓眾生解脫證入涅槃，甚至也稱呼他們的教主是佛，、是覺者。那這究終的差別何在？難道是任由每一個宗教各說各話而沒有辦法去比較出來一個邪正嗎？當然不是！這裡 馬鳴菩薩乃至一切真正的修學正法的菩薩，他造論的原因，也都是要除掉眾生的這些疑，要去掉這些邪執；邪執就是錯誤的執著，基於去邪執以後，才能夠起信紹佛種。那除疑，簡單我們再把它歸納一下，就是第一個要先深信輪迴，深信輪迴然後去研究輪迴產生的原因，去研究輪迴：眾生輪迴是在哪一些時空？哪一些環境？有哪一些異熟果報要去承受？究終的原因何在？從一開始的斷我見、明心，乃至分證這個如來藏能夠出生一切萬法，這個如來藏如何是受熏、持種根身器？從這一個入門，而慢慢從總相智、別相智而慢慢地能夠證得一切種智成佛，就能夠具足十力，而能夠於一切法有所了知，皆所了知。這邊的除疑去邪執，除疑了才能夠起信，起信以後才願意成為一個僧寶而來修學佛法，來依據於佛所說的法寶而來成就，本身成就三身具足成為佛寶，三寶具足。

底下的論文：「為欲發起大乘淨信，斷諸眾生疑暗邪執，令佛種性相續不斷 故造此論。」這已經是剛剛解說過了，馬鳴菩薩接下來又說，他造這一部論說，有分成五個部分：作因、立義、解釋、修信、利益。

他簡單地解釋說他的作因有八，剛剛也跟菩薩們大概說過了，因為篇幅的關係，我們這個系列只講到八種作因的前四種。

第一個作因：總相，為令眾生離苦得樂，不為貪求利養等故。菩薩們應該都有聽說過兩句話，菩薩從大悲心生，我們修學佛法的目的：不忍聖教衰，不忍眾生苦。為什麼能夠不忍眾生苦，能夠發起大悲呢？因為菩薩信受輪迴，信受如來藏為輪迴之因，信受如來藏為眾生能夠一生又一世不斷輪迴；因為如來藏受熏持種根身器，記持這些業種，隨業、隨重、隨念而出生；眾生無量無邊輪迴當中的受生，而去受苦、而去享樂，而去繼續不斷地在三界六道當中扮演不同的角色。在每一次不同的角色當中，我們之前在講戒的時候，有講說佛性常住，孝順心、慈悲心。如來藏衪的妙真如性就是佛性，依於佛性出生一切萬法，依於萬法出生眾生的輪迴，依眾生的輪迴當中，皆曾互為父母、兄弟、姊妹，菩薩能夠發起大悲，就是信受輪迴，信受一切眾生皆具如來智慧德相，只是因為顛倒執著、妄想執著，這樣子的顛倒而沒有辦法去證得這個實相。在沒有辦法證得實相而沉淪於這一個生死長夜當中，互相曾為父母、兄弟、姊妹，不只是希望這一世的父母、這一世的妻子、這一世的親友，能夠離苦得樂；也希望過去、現在、未來無量無邊的這些眾生，皆曾互為父母、兄弟、姊妹的眾生，也能夠像我一樣修學佛菩提。先能夠除疑去邪執，依於佛寶所說的法寶，而成為一個真正的大乘的勝義僧、一個真正的德藏僧，而來自利利他、自度度他，而能夠圓成佛道。這是一個總相，菩薩絕對不是為了要貪求名聞利養，因為剛剛也說過了，要成佛必須要能夠斷除煩惱障與所知障，貪求利養的人必定是有我，必定與剛剛所說的煩惱障、所知障所相應的人無我、法無我違背。這樣子的話，就不可能能夠實證佛法，連證初果都不可能；小乘的初果都不可能證了，怎麼可能成就大乘的圓滿佛果呢？

好！第二點，為顯如來根本實義，令諸眾生生正解故。如何是正解？法界實相到底是什麼？我們簡單來說，法界實相就依於我們剛剛一開始起頭所說的三自性。

依於如來藏圓成實性，這一個圓滿的真實心能夠成就一切萬法，衪是真實之法，衪不是一個假名虛妄建立之法，只有佛把這個法界實相，把這個三自性講對了。所以我們歸依於佛，乃至歸依於佛所說的法，歸依於佛、歸依於法而成為僧寶，而依於佛所制立的戒，從佛、法、僧、戒產生建立的四不壞信，進而來修學佛法，至少先證聲聞乘的人無我，一分的斷我見，這是眾生能夠解脫輪迴，真正的見解的入門起始。

這邊要提醒菩薩們的是，就如同 馬鳴菩薩、龍樹菩薩這一些真正的菩薩，都會造作、寫說真正屬於符合剛剛所說三自性的論。一些主張無上瑜珈，以男女淫欲雙修為能夠成就無上之道的這些所謂的菩薩，譬如像寂天、譬如像月稱、譬如像宗喀巴，他們所寫造的這些《入菩薩行論》、《入中論》乃至《入中論善顯密意疏》，雖然也是號稱菩薩、號稱是論，可是他所演說的，裡面的佛法是完全背離於剛剛所說的煩惱障、所知障的人無我與法無我。

我們作這樣的聲明，當然必須有鐵證而能夠來證實這樣子的指斥，確實是有憑有據的，後面系列裡面我們就會去講到了。這裡我們只簡單的提出來一個大綱，在這一個部分，菩薩們，尤其是新學菩薩，因為信心還沒有建立，因為正知見還沒有建立，經常會犯了一些似是而非的說法，或是落於這樣子的一個執著。有一部分的菩薩他可能會引用《六祖壇經》而來告訴我們說：「正覺講堂只要說自己的法就好，何必要破斥其他人所說的佛法呢？」他們會引用《六祖壇經》裡面所說的：「若言下相應，即共論佛義；若實不相應，合掌令歡喜。此宗本無諍，諍即失道意；執逆諍法門，自性入生死。」(《六祖大師法寶壇經》)。這樣子的指稱「若實不相應，合掌令歡喜」，聽起來是很有道理，可是這引用《六祖壇經》的這樣子的一個新學菩薩，他可能忘記了，同樣的一部《六祖壇經》裡面，六祖又是怎麼說：「又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。此一輩人，不可與語，為邪見故。」(《六祖大師法寶壇經》)。「此一輩人，不可與語，為邪見故」，因為這樣的迷惑的愚癡人，你沒有辦法跟他談論，因為他邪見在心，是因為這樣子的前提，所以我們才「若實不相應，合掌令歡喜」。絕對不是說，你說你的法，我說我的法，彼此講的都是正確的，絕對不是這種情形。

如果我們再引用更多的例子，那您可以再看看同樣的一部《六祖壇經》，六祖說了：「說通及心通，如日處虛空；唯傳見性法，出世破邪宗。」(《六祖大師法寶壇經》)

請注意最後一句「出世破邪宗」，既然是出世破邪宗，佛法裡面，人相處之間可以講六和敬，可以講互相之間依於一個世俗的禮貌，我們可以有這樣子的一個作法；然而在法義上面，絕對沒有顢頇籠統的餘地！

菩薩們要記得，如果邪法充斥於世間，那您即使修學到佛法，您的佛法其實只是表相佛法，它連讓我們能夠證入三乘菩提聲聞菩提當中的斷我見的功德都不可能成就。因為他會主張一切法都是緣起性空，他會主張意識是常住的，這些錯誤的邪見，其實在很多的禪師公案語錄裡面早就都已經破斥過了。遺憾的是，很多人卻因為邪知識的邪教導，而堅持地認為以意識心，乃至意識心的自性、變相而為禪宗所實證的真心。

這個如來藏阿賴耶識，這一個法界的實相；既然把這個圓成實性的這個真實心都認錯了，他生滅法講錯了，不生不滅法必定也講錯；反過來講，不生不滅法這個真實心建立錯誤了，他在虛妄法的部分、生滅法的部分也絕對不可能講對，這兩個是完全相關的。三自性，只要有一自性講錯，其餘的兩個自性必定不可能能夠圓融貫通而說法。

那我們最簡單的引用永嘉玄覺禪師，這一個在《六祖壇經》當中被大家所稱讚為一宿覺，由六祖大師來為他印證的。而在他證悟之後，他是讀《維摩詰經》，這個禪宗的所謂禪門的照妖鏡，這一本經典，因為裡面它有說到「知是菩提」，又說到「不知是菩提」，若沒有實證的菩薩，一定會困死在這兩句之下。而永嘉玄覺大師，他自認證悟之後，他又去參訪六祖，又蒙六祖印證。印證之後他回去弘法的地方，他寫作了這一個《證道歌》，有讀過《證道歌》的人一定都知道，永嘉玄覺大師他在《證道歌》當中講到了：「圓頓教、勿人情，有疑不決直須爭；不是山僧逞人我，修行恐落斷常坑。非不非、是不是，差之毫釐失千里；是則龍女頓成佛，非則善星生陷墜。」(《永嘉證道歌》)。永嘉玄覺大師身為一方大師，他簡擇諸方邪正，就如同趙州八十猶行腳的趙州從諗禪師，活了一百餘歲，可是他大半輩的日子，經常是在行走諸方，而去簡擇邪正辨別緇素，要讓一些野禪狐他們，沒有辦法繼續讓他的邪法、邪教導弘傳於世間，來危害學佛之人。

真正證悟的祖師，必定有慈悲心的，因為只要您入門的知見錯誤，入門錯誤，那就真的是差之毫釐失之千里。一開始入錯了門，那您永遠不可能走到正確的一個目的地。就好像我們現在要去火車站，可是別人幫我指的方向卻是去飛機場，這樣子的一個錯誤的指示方向為我們的演說，那如果眾生沒有辦法去認知，當您聽聞到邪教導，而旁邊有人不嫌棄不避嫌被人家指稱說：「您怎麼這麼喜歡去諍論？你各說各的法就好，何必要去簡擇別人？去簡擇別人的過失呢？去彰顯別人過失啊，您這可能落於說四眾過！」這樣子的說法，是有很大的過失的。剛剛說飛機場、火車站，這還是世俗的譬喻，如果我們用一個比較嚴重的譬喻，譬如說一個人有急症，這個急症，我們說是三界輪迴的生死病。有這樣子的重症的一個患者，這台救護車的駕駛他不知道方向，他在路邊問了一個有情眾生，結果如果這個有情眾生，他指稱的，他幫他指出的方向是錯誤的，那這一個救護車裡面的人，必定是要死亡；只有一個指出正確的方向，甚至願意坐在你的副駕駛座，陪著你一起抵達醫院的，才能夠幫助這個救護車駕駛，來救助救護車裡面的這個病患。如果一個人說你──指稱這個正確方向的人，你是在辱罵、你是在訶責那一個指錯方向的人，很清楚的是一個不合理的指責。因為菩薩說法的目的，乃至菩薩造論要來簡擇邪正的目的，從來不是為了名聞利養，而只是剛剛說過的「不忍聖教衰、不忍眾生苦」。因為這些眾生皆曾互為父母、兄弟、姊妹，我們怎麼能夠忍心看到自己的父母、兄弟、姊妹被惡知見所教導，而永遠沉淪於生死之中呢？如果是能夠容忍這樣的事實，那就失於菩薩的本分了。

好！時間的關係，我們這個單元就先演說到這裡，謝謝菩薩們收看。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之入門起信(一)–第5集 起信論導讀(五)

 

各位電視機前的菩薩：

阿彌陀佛！

先問候大家，色身康泰否?少病少惱否?遊步輕利否?眾生易度否?

各位現在所收看的節目，是由佛教正覺同修會為各位準備的「三乘菩提之入門起信」的節目，也就是本會 平實導師(蕭平實導師)的著作《起信論講記》的導讀課程。我們將一般初機的學佛大眾，在進入大乘法門研讀《大乘起信論》這一本論典， 平實導師（蕭平實導師）透過口頭的演講集，把它們分門別類用簡單易懂的說法，將其一項一項地演述出來，讓觀眾朋友們可以迅速地瞭解到什麼是佛法中的大乘法門，直接開示佛菩提道中的第一義諦，藉由解說 馬鳴菩薩所著的《大乘起信論》，將佛菩提道中的資糧位、見道位、通達位、修道位和圓滿位的分際差別，由淺入深、化繁為簡地為各位詳細地介紹出來。

在上一集的課程中，我們說到了《大乘起信論》的內容，完全是依著真如實相第一義諦，所以意旨甚深，不但一般二乘解脫道的行者難以明瞭，即使是大乘法門中執著無因的緣起性空，也就是性空唯名的應成中觀行者也難以了知。上一次我們也說到，其實這些應成中觀的思想，本來就不是佛門中所特有的，而是由婆羅門教的一種辯論方法轉變而成的；也就是不立自己的見解，專門挑出他人言說的盲點，來批評他人的錯誤。佛世時候的摩訶俱絺羅尊者，在跟隨 佛陀出家之前就是箇中的高手，但是當他遇到了 佛，他的不立一法的理論就變成一文不值了。也就是說，當這個世界上有真正具備種智的證悟者的時候，應成中觀論就會成為一種破綻百出的斷滅論。所以當 佛住世時，當 龍樹菩薩住世時，當 無著、世親菩薩住世時，當 玄奘法師住世時，以及禪門歷代祖師住世的時候，乃至於有正知正見的大德住世的時候，應成中觀從來不是佛門之論；但是當世間沒有真正證悟而且具有種智的祖師住世時，應成中觀思想就會如同外來入侵種的野草，一點一點的蔓延到整個佛教界。台灣過去幾十年來也是如此，雖然更早之前太虛大師、慈航法師等等的大德都曾經駁斥過應成中觀無因論的思想，但是在大德過世後，應成中觀論就隨著日本佛教界的腳步漸漸地流行了起來，直至正覺講堂開始弘法以後，才開始有了改變；這也是莫可奈何的事情，即使是藏傳佛教密宗自己內部的上師也忍不住駁斥。

有一個在內地各個大學講學的密宗上師，這樣子駁斥應成中觀，他說：「如今漢土學人很受一種說法的影響，這說法以為『緣起性空、空故緣起』即是中道，(或說為「世俗中無自性的緣起」「與勝義中緣起的性空」)，其實這個說法很有問題，因為在《七十空性論》以及藏傳緣起教法中並不認為「緣起故空」，恰恰相反，是「緣起故〔世俗〕有」，即是說，行者須由緣起來建立「有境」以作觀修，然後超越這重緣起，那就即是證成這重緣起的空性。所以如果一定要用一兩句話來說 龍樹的中道，便應該這樣說：「緣生故有，超越而空。」這才符合前說的善取空，亦必須要這樣理解，才能真正明白 龍樹在《中論．觀四諦品》一首著名偈頌中的頌義。它說：「若不依俗諦不得第一義，不得第一義則不得涅槃。」由緣起而建立為有即是世俗；超越「緣生有」而現證其性空即第一義。這樣才是實實在在的修證。倘若籠統而說「緣生是故性空」，那麼，「緣生」與「性空」便都同屬第一義諦（勝義諦）了，那又如何能說依世俗而證第一義？更如何能說依離緣起而成佛呢？龍樹在《中論2觀涅槃品》中明明說：「受諸因緣故輪轉生死中，不受諸因緣是名為涅槃。」～《四重緣起深般若》，全佛出版社，頁96-98。也就是說，即使是尚未能夠真正證悟如來藏的西藏密宗的寧瑪派也知道，這是一種無因的緣起性空，根本不是佛陀的教法。所以信受應成中觀錯誤教法的行者，就一定無法實證大乘第一義諦，也不知道到底 佛陀所說大乘教法與二乘教法的差別，就會說二乘解脫道所證的空性，與大乘教法所證的空性，是完全相同的。

例如大肆弘揚應成中觀思想的宗喀巴，在他的著作《辨了不了義善說藏論》中說：「若爾，此宗如何安立三轉法輪了不了義？答：初轉法輪中，諸說人法無自性者是為了義。」―《辨不了一善說藏論》∙宗喀巴造也就是宗喀巴認為 佛陀初轉法輪所說的五蘊空、解脫道就是第一義諦，那麼這一類人，就一定不會信受這一本《大乘起信論》，不信受故，所以就敢隨便的毀謗，說《大乘起信論》是偽論，不是 馬鳴菩薩所說。

瞭解了上面的內容之後，現在我們把課本翻到第16頁，平實導師(蕭平實導師)說：「應成派中觀從西天的安慧論師、月稱論師、寂天論師，一直到西藏的阿底峽，到密宗黃教的宗喀巴、達賴一世，這樣一直傳下來，統統是應成派的中觀。他們一向否定第七識，一向否定第八識。可是在阿含諸經裡面有講第七識、第八識啊！我們上課時也常常舉出阿含的經典，讓大家瞭解原始佛教中的佛經的確有講過，並不是沒有講。只是因為他們讀不懂，就以為原始佛教只講六識，不講七識、八識，其實不然；只有誤會阿含正義的自稱原始佛教的部派佛教的某些法師，才會說原始佛教中不曾說過七、八識，而他們的見解其實不符合原始佛教的真實情況。他們竟然會產生這麼大的錯誤，僅僅是二乘菩提的見道都達不到，僅僅是聲聞菩提的見道都達不到，為什麼會這樣呢？因為不得般若實智而又沒有真善知識的教導，因為雖有真善知識教導，卻因心中有慢所以不信受，所以才會產生那麼大的誤會。如果能親證般若實智，就一定不會有這種誤會，所以證悟般若是非常重要的。」～《起信論講記》第一輯，正智出版社，頁16。

那麼《大乘起信論》到底是怎麼樣被無知之人說成是偽論的呢？前面說過，在中國的古代，自從《大乘起信論》被翻譯出來後，我們中國的佛教界都非常重視這一本論，因為自達摩祖師、鳩摩羅什、玄奘法師到歷代禪宗與淨土的祖師等等，一直到民國佛教界的領袖太虛大師，都知道《大乘起信論》乃是諸佛不共的第一義諦如來藏論。然而在日本的佛教學術界，《大乘起信論》最早是跟著中國華嚴宗思想一起傳去日本的，古代的日本對於《大乘起信論》並沒有疑慮。在明治維新之後，西洋的文獻學、考據學、比較語言學、文化人類學等等大肆的引入，隨著日本學術界在內容及方法學上的維新，傳統印度學研究的方法也產生了改變。佛教學術界中強調，要超越宗派信仰，要以客觀的批判性的研究方法，來蘊育出日本的現代佛教學術；於是學者們針對傳統上對於《大乘起信論》的虔信，產生了新的解釋，其中代表性的事件，開始的爭議就是日本佛學的學者們圍繞著《大乘起信論》的真偽展開了諍論。參與這場諍論的學者，早期有松本文三郎、望月信亨、村上專精、常盤大定等等，後期則有宇井伯壽、平川彰、高崎直道、竹村牧男等等，這些都是日本佛教界一時的人物。我們舉出其中比較富有代表性的，望月信亨在1922年出版的《大乘起信論之研究》裡面提出了「中國撰述說」。也就是說，他認為《大乘起信論》根本不是來自於印度的著作，而是由中國人所創造的偽論。為什麼呢？他說：一、古時候的著作《眾經目錄》，將此論編入「疑惑部」，而《眾經目錄》的編纂，距離翻譯者真諦三藏去世只有二十五年，所以認為《眾經目錄》的說法是可信的。第二點、望月信亨分析了真諦三藏的翻譯著作中的這些習慣的用語，他認為《大乘起信論》裡面相關的表達方式，與真諦在其他著作中的用語不太一樣。例如對於佛的三身的名稱、修多羅的用例、煩惱礙、智礙的解釋，都是北方地論宗的說法，所以認為它不是真諦三藏的著作。第三、他認為《大乘起信論》跟《占察善惡業報經》的編排內容相彷彿，《大乘起信論》是參考《占察經》的基礎上面，進一步加工整理、編排潤色而成的。然而他的說法，馬上又被其他許多的學者，例如常盤大定等人所反對。

這個諍論到了中國，則是梁啟超先生寫了文章，認同《大乘起信論》是源於中國的偽論；但是梁啟超的說法，後來又被太虛大師狠狠地駁斥。比方說，梁啟超認為：第一點、《大乘起信論》與 馬鳴菩薩其他的著作，架構不一樣。第二點、他認為佛法的內容，是不斷地演化而不斷地進步的，《起信論》的這個內容太先進了，在 馬鳴菩薩的時代，應該還沒有這麼先進的內容。第三、真諦三藏所著作的這個著作目錄裡面，並沒有提到《起信論》等等等等的理由。

大家聽到這一邊，有沒有覺得什麼奇怪的地方？將近一百年的時間，這一些學者各自用各自覺得有理的這個理由，來支持或者駁斥《起信論》為偽論的說法，但是他們所提出來的說法，各位有沒有發現，好像有一點什麼奇怪的地方？是的！《起信論》是否為偽論，應該由它的內容本身所演述的重點來判斷，而不是說它的文章的題材，不是說它到底有沒有符合當時的寫作手法，甚至有人還主張，因為《起信論》的文字太優美了，不像是翻譯的著作，所以它是偽論。也就是說，所謂的學者的研究、學術界的考察，常常都是圍繞在自己的小圈圈架構當中，反而不是在《起信論》本身內容的對錯與否。

譬如說，有些人說：「啊！如來藏法非究竟，如來藏這個不是究竟的第一義諦。」如果我們反問他：「您說如來藏非究竟，那就請問您！什麼是如來藏？請您馬上告訴我、引導我，告訴我到底如來藏是指什麼？」結果他說不出來，根本不知道什麼是如來藏，卻非常大膽地說如來藏非究竟，這就是奇怪的地方。又譬如說，有人說：「阿賴耶識是存在的啦！」因為他不敢違背 佛的說法，但是他說：「阿賴耶識不是究竟的啦！因為阿賴耶識是有生有滅的！」好！我們又請問他：「那請問！您說阿賴耶識有生有滅，請問阿賴耶識何時生？阿賴耶識何時滅？就拿您自己的阿賴耶識來說好了，到底是何時生？何時滅呢？可以給我們說說嗎？」他又嘴巴封起來，講不出來了。這就是現代考據學考據佛教最嚴重的問題，就是他並沒有實際的證量，並不圍繞著問題實際的核心去研究，反而在旁邊，不去看一看這個寶盒裡面裝的是什麼寶貝？到底這個寶貝是真的還假的？卻在那邊說：「這個寶盒看起來很新，所以它不可能是古董！這個寶盒看起來不像是真正的寶盒，所以裡面的寶貝也跟著是假的。」只能夠圍繞著問題外圍的枝微末節，把它奉作是圭臬，卻從來沒有一個學者能夠真正的打開這個寶盒，拿出裡面的寶貝，告訴大家這是寶貝或者不是寶貝。為什麼？也就是說，在近一百年佛教的發展當中，實證──不管是大乘佛菩提道的實證或者是二乘解脫道的實證，也就是須陀洹初果或者是大乘證悟如來藏的實證，可以說交出來空白的成績單。也因為如此，所以沒有人能夠真的去弄清楚到底七識在哪裡？八識在哪裡？但是明明 佛陀教導我們，第七識、第八識是如何如何的；在這種情況下，佛陀告訴我們，對於自己沒有實證的東西不應該去開口說有或無，否則很容易就落入妄語，甚至是大妄語的這個罪業當中。如果說佛教的學術研究者，那他們站在自己的立場，只是發表學術論文倒也還好，因為本來學術界的法則就是永遠沒有真正的真理，只要新的證據一出來，過去的研究就可以全盤被推翻。但是站在學佛者的角度、佛弟子的角度，我們是不是必須應該要去遵循這些學者所說的呢？答案是非常清楚的！佛法當中，實證是第一重要的事，考據則是其次了。

好！那今天時間的關係，就先為各位介紹到這一邊。

謝謝大家！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之入門起信(一)–第4集 起信論導讀(四)

 

各位電視機前的菩薩們：阿彌陀佛！

先問候大家：少病少惱否？色身康泰否？遊步輕利否？眾生易度否？

各位現在所收看的節目，是由佛教正覺同修會為各位準備的「三乘菩提之入門起信」，也就是導讀本會 平實導師(蕭平實導師)的著作《起信論講記》。

在上一集的節目中，我們講到了《大乘起信論》的作者 馬鳴菩薩。在記載上說：「馬鳴起於正法時期的末期，龍樹生於像法時期。」一般認為 馬鳴菩薩是在 龍樹菩薩之前的大乘祖師，他出生於波羅奈國的王族，原本修學印度教的數論派，在中天竺出家為外道沙門，世智聰辯、善通論議，他尤其擅於文藝、聲明、詩歌。當時他在他自己的手杖上刻著：「天下的有智之人，若有能勝過我者，我就把頭砍下來。」結果真的沒有人能勝過他。有一天，禪門十一祖富那夜奢聽說 馬鳴貢高我慢，說五蘊之中有真實我，所以祖師就前往，想要為 馬鳴說無常、苦、空、非身、無我的教法。結果 馬鳴菩薩回答說：「一切世間的言論我都能夠摧壞降伏，此言若虛，我不能摧伏你的話，我就斬首謝罪。」於是夜奢就開始說佛法之中總有二諦：世俗諦與勝義諦。

就世俗諦來看，我是假名而有；就第一諦來看，一切五蘊、十二處、十八界的法都是空寂的，您如何能推求說：「有真實的我可以得到呢？」馬鳴知道自己的法義不能夠勝過夜奢，所以就決定要自殺、斬首謝罪。夜奢就說：「我佛法是仁慈的，不會斬你的頭，更何況如來曾經預記過您馬鳴尊者在佛滅後六百年，當繼承衣缽弘傳真如法藏。」於是夜奢就度化 馬鳴，讓 馬鳴成為出家佛門的僧寶；但是 馬鳴的內心仍然有慚愧跟悔恨。有一次夜奢說：「我有一本經，放在黑暗的房間裡面，你去幫我把它拿來。」馬鳴就說：「房間黑暗看不見啦！」於是夜奢就顯現了神通，以五指放光，馬鳴心想：「這是幻相，如果我知道它是幻相，那麼幻相就會消滅。」結果這個光反而更轉熾盛，馬鳴就只好心服口服，從此之後死心塌地勤苦修行，最後終於證悟本心，得師傳授悟後起修，接受了付囑弘傳禪宗大義，成為禪門第十二祖。也有的紀錄認為他是第十一祖。

在印度的文學史上，馬鳴菩薩被列為印度的六大詩人之一，甚至是全世界最早的十大詩人之一。他的作品中最有名的一本，後來甚至成為全印度文學家所共同學習者，就是他所著作的《佛所行讚》。可惜由於翻譯的關係，漢文本的譯文已經失去了原來梵文原著的那一種動人之極的美感，這一點大翻譯家鳩摩羅什法師也常常在感慨！但是我們也可以從《起信論》這一段開頭的偈頌中，稍微感受到一些 馬鳴菩薩對於本師 佛陀的無上無盡、情意綿綿的心意，各位無妨再將這一首開頭偈再複誦一次。在那個時代，馬鳴菩薩著作了許多佛教的文學作品，他的著作常常被改編成為有名的劇本，直到今天仍然是印度戲劇中常見的題材。例如 馬鳴菩薩另一本有名的偈頌saundara-nanta漂亮的難陀，也就是講說 佛陀的親弟弟難陀得度的因緣。難陀和他的妻子孫陀利甚為恩愛而且難分難捨，佛陀為了度這個親弟弟出家，前後用了許多的方便。在 馬鳴菩薩的著作中表達了難陀無法割捨對愛妻的依戀，卻又不得不出家的那一種痛苦與無奈，而孫陀利也無法離開對於難陀的愛憐；還有 佛陀用盡了各種善巧方便來度化自己的弟弟和弟媳，讓讀者就好像身歷其境，為難陀掉淚，也陪著孫陀利一起哭泣，但最後終究還是心悅誠服的歸命於 佛陀世尊。也許是因為 馬鳴菩薩自己的修證甚高，所以當他來描述這一些佛典故事的時候，能夠讓人真正的體會到這一些大阿羅漢、大菩薩們的心境轉折，這也是一般的作家所無能為力的。

當他遊歷到華氏城，也就是摩揭陀國的首都，現在印度的巴特那大城；為了度化眾生，他創作了美妙的詩歌，並且還配上音樂來演唱，稱為賴吒和羅樂曲，內容正是演說佛法中的無常、苦、空、無我。結果全城的老百姓為之風靡、瘋狂，在皇族中的五百王子都因為瘋迷這一首樂曲，被內容所感動，最後竟然都出家為僧；所以國王只好來求 馬鳴菩薩不要再演唱這一首樂曲了，你再演唱下去國家就要斷後了。也因此我們可以瞭解到《大乘起信論》的文字洗鍊、句讀簡潔、意境優美，是佛教文學中少有的精品。但是現代的一些無知的學者，竟然用這個理由，認為《起信論》說它的文字過於精美，所以不是印度人的著作，而是中國人的偽作；這實在是識少短見，又無理的學匠。

我們回來，當時禪宗第十祖脅尊者在北天竺，他知道了 馬鳴菩薩度化的因緣到了，所以派了弟子來度化 馬鳴，所以禪門西天的二十八祖當中，第十祖是脅尊者，第十一祖就是脅尊者的弟子富那夜奢，第十二祖則是 馬鳴尊者。在紀錄中說到 馬鳴菩薩本來在中天竺，出家為外道沙門，後來被長老脅尊者所度化，此後他就在中天竺弘傳佛法，得到佛門四眾的擁護，名聲一天比一天來得大，後來呢，來自於中國震旦北方的小月氏國派軍要攻打中天，中天竺的國王派遣使者求和談判，小月氏國說：「如果要我退兵的話，要支付三億黃金的軍費。」天竺國王說：「我的國家裡連一億黃金都沒有，哪來的三億呢？」對方就要求：「聽說你的國家有兩件寶貝：一個是佛缽，另一個是辯才比丘馬鳴菩薩。不然你就給我這兩樣，就抵兩億黃金了。」馬鳴比丘他為了救國難，對國王曉以大義，自願被迎請去小月氏國。當月氏國王班師回國以後，大臣們就說：「國王啊！您請回佛缽這很划得來，但是拿一個比丘換一億的黃金，這太不值得了吧！」於是月氏國王就請 馬鳴菩薩升座說法，結果聽法的人無不心悅誠服，頭面頂禮；當時說法的現場前面恰巧有七隻馬綁在那邊吃草，所以也聽到了菩薩說法，結果這些馬聽到菩薩的法教之後，都留下了眼淚而悲鳴，竟然不肯吃草了；所以從此以後，大家就說連馬都聽得懂他的法音而且悲鳴，所以就尊稱菩薩為「馬鳴」。後來傳說他在月氏國還參與了《大毗婆沙論》的結集，這一本論後來成為小乘部派中最大的一支──說一切有部的根本論典。

我們再來看一看 馬鳴菩薩在禪宗的紀錄，更可以讓我們瞭解這一本《大乘起信論》的核心就是禪宗證悟的標的，也就是真如如來藏。在《佛祖道影》裡面說到：「大士，波羅奈國人，謁十一祖，問曰：『我欲識佛，何者即是？』祖曰：『汝欲識佛，不識者是。』答曰：『佛既不識，焉知是乎？』祖曰：『既不識佛，焉知不是？』大士豁然省悟，祖為剃度。」～《佛祖道影》十二祖 馬鳴大士是波羅奈國人，有一天，他去拜見十一祖富那夜奢，馬鳴問說：「我想認識佛，什麼是佛呢？」也就是我想認識我本具的如來藏識，到底哪一個是我的真如實相呢？十一祖就說：「你想認識佛，不認識佛的就是！」也就是你想認識自己的如來藏，但是諸入不會，不會想認識如來藏的才是如來藏。馬鳴大士就回答：「不認識佛的才是，那我要怎麼認識祂？」也就是說，既然如來藏不會想認識如來藏，那麼我要怎麼樣知道哪個是我的如來藏呢？富那就說：「既然不認識佛，怎麼知道祂不是呢？」也就是你既然沒有找到自己的本心，沒有慧眼，又怎麼能知道哪個是，哪個不是呢？馬鳴菩薩至此豁然省悟，於是十一祖就為他剃度，收他為門下參學的弟子。這樣子各位觀眾是否更能夠瞭解 馬鳴菩薩？更瞭解了 馬鳴菩薩作這一本《大乘起信論》的用心了呢？

我們看到第12頁，平實導師(蕭平實導師)為我們開示：「所以，實相既然只有一個，而佛說的證悟就是證得如來藏，經中也說證得如來藏就是開悟般若！因此，法門可以有八萬四千，可是證悟的內容將永遠都是同一個法：如來藏。但是同一個種類的如來藏，你的是你的，我的是我的，不是大家共同擁有一個如來藏。這個就是證得般若的一個很重要的關鍵。能不能發起般若的智慧，都從這裡作分野，大乘法的超凡越聖，就是從這裡開始的；如果不證如來藏而能夠成為聖人，那就一定是二乘初果到四果的聖人，永遠超越不了聖人境界；只有親證如來藏，才能夠超越聖人的解脫境界。」《起信論講記》第一輯，正智出版社，頁12-13。

這一條線跨過去了，這個無形的牆、無門之門闖過去了，從此可以內門修菩薩六度萬行；乃至於轉入初地以後，完全是內門修菩薩十度萬行。這就是說：智無限，是要從別教的證悟般若開始。離開了別教的般若禪、離開了禪宗的證悟(其他宗派中如果也有人證悟的話，一定會和禪宗的破初參明心的內容一樣)，就沒有別的法可以讓你往「智無限」的境界前進。

所以說想要成佛，要達到智無限的境界，要進入大乘的見道位，成為內門中的菩薩，第一步要求就是明心、見道。不能夠像那個某某法師那樣說：「中國所流傳的禪宗的野狐禪。」修習禪宗的禪，一悟就可以讓我們進入大乘別教的見道位，他的否定第七、八識的一切法空的「般若」，卻變成應成派中觀的邪見。也不能夠像他的追隨者那樣誹謗說「禪宗那些公案是無頭公案」，對我們來說，禪宗的公案絕對不是無頭公案，每一個公案都有頭有尾，而且親切得不得了。可是他們不瞭解，不知道公案在講什麼，就好像沒有一個頭緒那樣，所以對他而言就成了無頭公案了！

在這裡 導師再一次地提到應成中觀的思想對於真正正法的危害。大部分的人都以為應成中觀的思想是來自於佛護所創造的，然後月稱繼承；但實際上並不是如此。應成中觀嚴格來說，它並不是一個中觀的思想，它本來這種思想就存在於婆羅門教、印度教之中，被當作是一種用來辯論的技巧，也就是己不立一宗，純粹就是評破他宗。例如在佛世的時候，佛的弟子之中有一位四無礙第一拘絺羅尊者，他的另外一個名稱叫作長爪梵志，他本來就是修學這種不立一物的外道思想的。

這一位長爪梵志是尊者舍利弗的親舅舅，又叫作摩訶拘絺羅。摩訶是大，拘絺羅是指肚子，不是說他肚子很大，而是說他博學多聞、遍覽群籍。他從小就喜歡跟姊姊辯論，而且通常是他勝；後來姊姊懷孕了，跟他鬥嘴，沒想到他竟然被姊姊給勝過了，他的心裡就知道，啊！那這一次姊姊胎中所懷的一定是一個有大智慧的人，還在娘胎之中就能夠幫助母親辯贏。哪一天喔！這個小孩一旦出娘胎之後，一定會戰勝我，到時候舅舅不如外甥，那太丟臉了！所以他就決定發憤圖強，前往南天竺修學外道十八部經，勤讀四吠陀經典，因為非常地努力，日以繼夜、焚膏繼晷，所以連剪頭髮、剪指甲的時間都沒有，因此留著長頭髮，指甲也長長，大家就叫他長爪梵志。努力修學十六年之後，終於學成歸國了，這個時候就要找他的外甥來辯論，姊姊就告訴他：「你的外甥叫作舍利弗，他早就已經跟隨著佛出家囉！」當時長爪梵志就非常不高興，對姊姊說：「那個瞿曇有何德何能，能夠當我外甥的老師？如果他當了我的外甥老師，不就代表我不如他了嗎？」所以他就決定前往 佛陀面前討個公道。

時間關係，今天就先為各位講到這一邊，我們下一次再繼續說。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之入門起信(一)–第3集 起信論導讀(三)

 

各位電視機前的菩薩們：阿彌陀佛！

先問候大家：色身康泰否？少病少惱否？遊步輕利否？眾生易度否？

各位現在所收看的節目，是佛教正覺同修會為各位準備的「三乘菩提之入門起信」的節目，也就是導讀本會 平實導師(蕭平實導師)所著作的《起信論講記》。

在上一集的節目中，我們已經為各位介紹了 佛陀說法的五時三教。以上就是 導師在一開始講《起信論》前的提示，學佛人應該依止三寶、依止正法，而不應該依止於自己的私心。許多人都知道要護持僧寶，但是 佛陀明白的交代過：「怎麼樣的修行人才算是真正的出家人？」如果這一件事情我們沒有辦法弄清楚，那就很容易墮入表相崇拜之中，便成了依人不依法了；這樣子想要真正地研讀這一本《起信論講記》，也會有所阻礙。在《阿含經》中 世尊一再地交代，唯有證得四沙門果的人，加上即將證得四沙門果的四向位，也就是只有四雙八輩之人，才是如來門下的賢聖弟子，成就解脫、解脫知見，是應供、是世間福田。例如在《大集地藏十輪經》裡面 佛就說到：「善男子！有四種僧。何等為四？一者勝義僧，二者世俗僧，三者啞羊僧，四者無慚愧僧。」（《大乘大集地藏十輪經》卷5）也就是 世尊交代：「不論這個人是現出家相還是在家相，只要他證得了四沙門果中任何一果，這個人就叫作勝義僧；如果這個人沒有證得四沙門果，就算是他受了具足戒現出家相，他也只是個凡夫僧罷了。」在《佛藏經》中 世尊更明確地說到：「於聖法中拔斷一切諸見根本，悉斷一切諸語言道，如虛空中手無觸礙，諸沙門法皆應如是。」（《佛藏經》卷1）也就是說，一位出家人他必須要能夠離開身見、我見，才算是真正的出家人。佛陀甚至交代：「在佛法中成就身見，不在僧數。」證得聲聞初果須陀洹的人，才能斷身見、我見；若是尚未證聲聞初果的出家人，佛陀就說他不算是佛的真正出家弟子。這樣子看來，世尊的規定十分明白清楚，佛弟子——特別是出家人，絕不能夠成就身見。身見，簡單地說就是不能明白三界之中，不管是五蘊，還是十二處、十八界之中的一一法，不論是心法或是色法，不論是色法還是名法，那都是虛妄不實，非吾人真實可依之身。所以從佛世開始，佛法向來就是建立在非身的智慧上。在《阿含經》中，佛一再地交代佛弟子們要觀行一切法無常、苦、空、非身，所以無我。但是這樣子的叮嚀，卻被大部分的法師給破壞了。現在的法師們或者說：「意識心可去至下一世而常住不壞。」或者說：「要保持禪定之中的一心，來了生脫死。」等而下之者，有佛教的法師學外道說，說：「虛空中的能量是不壞之法。」再等而下之者，乾脆學起了印度教性力派，說：「修學男女雙身樂空雙運之中，來體會那個又受樂又住空的心，就是真實不壞的心。」各位看看，這一些都是自己成就了身見，又跑來誤導眾生進入外道邪法的例子，所以 佛說這些人不算是佛門的出家人。所以我們修學佛法，應該要按照 世尊的交代，簡擇真正不落入我見的出家法師，而不應該落在個人私人的崇拜上，否則就很難與正法相應。

因為現在世界中邪師多、明師少，邪師為了保住自己的身分、供養，就會努力地灌輸弟子一種觀念，目的是讓弟子不敢檢查師父的證量，他們要弟子認為：「只要是外表現出家相的人就叫作法師，就應該要恭敬禮敬、承事修學，絕對不允許有一絲的懷疑。」他們也絕對不會告訴弟子，在佛經中 世尊對於出家人的規定，完全不是因為穿了袈裟說這個人是出家人，也不是因為他受了聲聞的戒律，而是要以修證、斷結、證果來論之。現在佛教界中唯表相是從的想法，根本不是 佛陀的教法，我們應該依止 佛陀的法教，用智慧去簡擇。如果這一位出家人不能夠瞭解身見、我見的內容，不能夠努力朝向斷除我見的方向修行，也教導眾生應該要遠離我見、身見，反而倒過來住於我見、成就身見，認為五蘊十八界中真實有我，執意根或意識心的一分為真實我，那麼 佛陀規定得很清楚，這個人根本就不算是佛門中的出家人，是為賊住，是為外道混入佛門中的假出家人。如果我們因為自己的情執而隨順這樣的假出家人，那麼就一定無法在 佛的正法上進步，那麼接下來就不可能在這一部《大乘起信論》上獲得法益；因為這個人他不在乎真實的法教，他只想眼前看到那個虛妄的表相。這也是 平實導師（蕭平實導師）對於我們殷切的交代。

接下來，我們再往下看到，平實導師(蕭平實導師)說到這一部《起信論》既然是為了大乘人所說，那麼我們就應該瞭解「大乘」是什麼？佛法中的三乘又有什麼不同？在這一段開示中，我們請 平實導師(蕭平實導師)為我們來介紹。導師說：「小乘人不一定每一個人都是決定性的，有的人是會迴心的；本來是個小乘的阿羅漢，後來因為他不是定性的聲聞，所以後來心量改變了，迴入大乘來修行。」（《起信論講記》第一輯，引言）也就是說，有的時候也有反過來的，菩薩種性的人卻出生在只有小乘教法的地方，那麼他雖然修學著小乘的教法，但是卻會以眾生為念、以佛法的長久弘傳為念，自然而然的就會去從事菩薩的行為。比方說現在在泰國的南傳佛教，很多人都以為南傳佛法純然只是二乘的解脫道佛法，但事實上並不是這樣子的；例如在泰國的二乘佛法，雖然修學的是解脫道，但實際上也有很多僧人的修學，反而是以這個paramita波羅蜜的精神而努力，願意為利樂眾生放棄自己的速證解脫，而願意一世又一世的去幫助有緣眾生，以這樣子作為修行的主軸；這樣子的修行人，雖然表面上修的是二乘法，但實際上他的心卻是大乘的心，未來必定速能實證大乘佛菩提。比方說現代泰國佛教有一位名僧，他發的本願就是：「你想念我的時候，我也正在想念著你；即使你不想我的時候，我還是想念著你。」為了能與更多的眾生結緣，他用石膏做了幾十萬面的小佛像，發給四方的弟子，發願任何只要拿到小佛像的人，他都要幫助他們、跟他們結善緣，而且直到這些小佛像化為水才終止，然而石膏是永遠不會變成水的。意思是說，他度化的對象沒有限度，他幫助眾生的願永遠不停止，也就是這一位僧人，他的繫念不只是在蘊處界空上面，他更是繫念於要利樂無數的有緣眾生。有人問他：「師父啊！你要修習入涅槃之法嗎？你會入涅槃嗎？」他回答說：「怎麼能夠修那個入涅槃法呢？世間需要幫助的眾生這麼的多！」這是不是讓我們聯想到 阿彌陀佛還在因地修行的時候所發下的大願：「虛空有盡，我願無窮！」各位可以判斷看看，從某個角度來看，這不也是一個堅持菩薩行的修行人嗎？此世是否能夠斷結證果是另一回事，但是難得有這樣子的菩薩大願，想必他未來一定能速入大乘的見道位與通達位。

相對的來說，那麼不具有菩薩種性的佛弟子又是怎麼樣的呢？我們回到課本上來看。平實導師(蕭平實導師)說：「有的人是決定性的聲聞，始終不會成為菩薩種性，他的根性就是聲聞種性，在捨報之前會隨緣度眾生，可是到了捨報的時候他就一定入涅槃，不願再來人間。所以就只有一生，也就是他成為阿羅漢至入涅槃前那一段時間可以度人，所以他度的人少，而且他講的是無我法，而他的無我法又只是人無我，就是蘊處界空，不牽涉到法界實相理體。」（《起信論講記》第一輯，引言）

「辟支佛是中乘，他平常並不度眾生，辟支佛大部分的時間都是不說法的，可是他常常會現神通。如果你有幸遇到了辟支佛，供養他一齋，他就現神通，一般眾生容易相應，看見他當場現神通的人就會相信他說的法義了，就覺得：學佛這麼好，大家都來學因緣法，他度的人也就多一點。可是辟支佛捨報時還是要入涅槃，不再來人間繼續廣度眾生。」

那麼我們學習《大乘起信論》就是修習大乘菩提的法門，《起信論》的內容是什麼呢？配合著前面所說的五時三教的知見，導師接著說：「諸位來這裡要學的就是別教的菩提法。別教菩提講的是真如與佛性，以真如與佛性為中心；證得真如，再證得佛性，以後再修一切種智，進入到初地得道種智，住於無生法忍當中；這樣地地往上前進，初地滿心時轉入第二地中進修，一直到等覺位，斷盡最後一分故意保留的極細微的煩惱障習氣、以及最後一分無明隨眠，然後成為大乘別教所說的佛，這就是佛菩提道。」（《起信論講記》第一輯，引言）

般若有總相智、有別相智、有種智。總相智就是大乘別教的真見道位，剛剛找到如來藏的那一刹那開始，以及隨後的那兩三天、三五天在整理的過程當中，都是真見道，證得根本無分別智，表示說真實的找到本心了：如來藏並不是想像中有一個如來藏，而是真正的找到如來藏，可以體驗衪、驗證衪。這個時候再繼續修，在十迴向位之前叫作別相智；初地以後則稱為種智。「種」就是講真如—阿賴耶識—裡面種種的種子，這一切種子你能夠修證，能夠證驗它，證得少分而通達般若的時候，就起了法眼而進入初地，就稱為道種智；在道種智的基礎上地地進修，一直到佛地圓滿，就是真如—無垢識—裡面所有的功能差別、所有的種子你都具足的了知了、圓滿了，這時候般若實相智慧就叫作一切種智。進修圓滿時具足了知第八識中所含藏的一切種子，就稱為一切種智——成佛了。

好的！以上這些知見都有整體的概念了，接下來我們就可以進入《起信論》的正文。首先開頭的偈頌：「歸命盡十方，普作大饒益，智無限自在，救護世間尊。及彼體相海，無我句義法，無邊德藏僧，勤求正覺者。為欲令眾生，除疑去邪執，起信紹佛種，故我造此論。」（《大乘起信論》卷1）開頭的這一首偈，主要是讚佛偈。偈中說明了我佛 世尊的尊貴與慈悲之處，因此以種種緣故，應當要歸命 世尊，應當要紹隆佛種，應當要造此《起信論》。

在這兒我們可以來談一談本論的作者——馬鳴菩薩。馬鳴菩薩asvaghosa大約生活在公元一世紀。在我們之前的節目，曾經提到了在 佛滅度之後，大乘教團主要是以各地的在家人為主體，以俗家傳授和佛塔為中心的組織；由於主要是在在家人之間的傳授，它並沒有一個統一的科層系統。它與小乘部派佛教以出家僧團寺院存在的形式是完全不同的，所以大乘佛法一直到了龍樹菩薩之後，才再度的盛行於印度。龍樹菩薩曾經走遍全印度，努力地求學於印度各地的大乘師，甚至還進入了龍宮，取出了那些已經遺失於人間的大乘經藏。記載上說：「馬鳴起於正法時期末期，龍樹生於像法時期。」也就是馬鳴菩薩是在龍樹菩薩之前的大乘祖師。

今天時間的關係，就先為各位講授到這一邊，謝謝大家。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之入門起信(一)–第2集 起信論導讀(二)

 

各位電視機前的菩薩們：阿彌陀佛！

現在您所收看的節目，是由佛教正覺同修會為各位準備的「三乘菩提之入門起信」，也就是 平實導師(蕭平實導師)對於《大乘起信論》的解說，也就是《起信論講記》這一本書。

上一次的課程中，我們講到了 佛陀開始對五比丘說法，並且建立了最早的聲聞僧團。大約在十二年間，這一段時間 佛陀為大眾講《阿含經》、《法句經》等等二乘菩提的教法，說四聖諦、說十二因緣，又叫作藏教，也就是初轉法輪。這一些最早的經典，主要闡述的內容就是二乘菩提的解脫道，佛要盡可能地讓所有的弟子能夠盡快地斷除三縛結，成就須陀洹初果，然後就能夠進修二果、三果、四果，成就阿羅漢。經過 世尊刻意安排的說法引導之後，弟子們普遍得到了初果乃至於四果的證量，於是自己知道了未來一定能夠入涅槃，所以對於佛、對於法、對於僧團，都生起了具足的信心，也就是心量變大了。在這個時期，佛也已經開始密意說──隱覆地說有本際、有真如如來藏。

第二個時期則叫作般若方等時，這個階段 世尊演述了般若諸經，像是《大般若經》、《思益經》、《金光明經》、《金剛經》、《心經》等等。世尊開始依著清淨真如，說一切法無自性、無生無滅、本來寂靜，是故自性涅槃；也就是以隱覆祕密說，轉無上正等法輪，以說空來貫穿整個般若時，說諸法本空。但是空並不是空無一物的斷滅，而是空有不二，因為有一個真如，真實而如如不動。在般若時中，佛說了真如實相，也就是自體的總相智，以及在自體上所顯現出來的種種的各別的法相，也就是別相智。般若時期，原本的二乘人開始轉化了自己的心量，陸陸續續地發起了成佛的大心，開始勇於求學佛菩提道，不再只是滿足於二乘的解脫道，所以能夠在 佛的引導下，漸漸的證悟了真如如來藏，所有的人一起聽聞般若的教法而各自得到了自己的見解。大乘的菩薩知道 佛在《般若經》中所說的空就是本心、實相，就是如來藏的空性；但是二乘人聽聞之後，認為空就是二乘所證的寂滅空相。所以這個般若時的教法，它是通於三乘人的，因此又叫作通教，也就是二轉法輪。

接下來是唯識種智時，也就是三轉法輪。經過了二轉法輪時期，有因緣的弟子，一個一個的都漸漸的能夠實證了真如實相，進入了大乘的見道位了。於是 佛開始演說《解深密經》、《勝鬘經》、《楞伽經》等等，主要就是攝受這一些已經證悟的弟子悟後起修道種智，讓這一些的弟子們，除了依於真如自體的總相智、別相智以外，能夠繼續地進修如來藏中過恆河沙數一切種子的智慧，所以叫作一切種智。也就是修行到菩薩摩訶薩─地上菩薩─之後所應修學的內容，所以又叫作道種智。這一些唯識種智的經典，依著一切法無自性的如來藏說真如無生無滅、本來寂靜，說自性涅槃無自性之性，顯示了了義的法相，轉正法輪；依如來藏中過恆河沙數的種子一一功能差別，說五法、三自性，說七種性自性等等自心藏識的智慧。這種三轉法輪的教法，它只針對菩薩，主要是悟後起修的菩薩，所以無法攝受二乘小根器的人，兩者有差別，是不一樣的，因此又把它叫作別教。

最後是法華涅槃時，這是到了 佛即將入滅之前的時間，諸經三藏已經完全地演說圓滿了，所以就依著諸佛的常法，在最後的階段演說《法華經》，也代表了 世尊入滅的日子近了。依著真如如來藏自性功能差別，依著佛地不可思議的智慧、威德與無法思量的神通遊戲，說出佛地的境界，也就是究竟圓滿的法教，大暢 佛之本懷，說眾生其實一發心就已經到達佛地等等，更顯示出諸佛的淨土，無量的菩薩，以及 世尊殊勝的三身事業等等。所以在演說《法華經》的時候，有增上慢的二乘人，也就是那一些未證言證的慢心人，有五千個人當場退席不肯聽受，世尊也默然不作阻止，因為《法華經》這種圓教，它本來就不是這一些未悟言悟的增上慢人所能信受的。《法華經》的說法完完全全就在說真如實相、如來藏，說體、說用、說性、說相，凡所說者無有不圓滿者，完全依照著如來藏本來成佛的圓滿體性來說，所以又被叫作圓教。

在這個五時當中的教法種類，最初的華嚴是函蓋了一切後來所有說法的內容。然後，最後的法華則是專門在成佛的果地──真如如來藏上面來說。所以 世尊說法的階段，總的合起來雖然是五時，但是 佛說法的內容卻是三類四教。我們整理一下：五時就是華嚴時、阿含時、般若時、唯識時、涅槃時；而三教則是藏教、通教、別教，最後階段叫圓教。五時的教法，雖然看起來是五種法教，但其實它們統統都是用同一種牛乳，也就是用真如如來藏這種牛乳來釀製的，所差別只在於這個牛乳越提煉越純，越煉就越香，越煉就越營養；所以五時的教法，是用同一個牛奶的同一個味道，因此經上又叫作五時一味。而 世尊的法教跟諸佛的法教完全相同，諸佛的正法向來都只有一個味道，沒有兩個味道。

這一些教法，古時候的大德從慧遠法師開始到天台宗的智者大師，都大略地講述過這個道理，也就是所謂的判教。但是因為他們自己並沒有實證真如如來藏，沒有證悟後所生起的宗通，所以只能依著經典的記錄來判定。一直到了唐朝 玄奘法師以己身所親證的內容，講說三法輪的法義，然後徒弟窺基大師接著重說三時之教，至此 佛陀所施設的說法次第，才完整的被中國的佛教界所徹底的瞭解。可惜 玄奘法師、窺基法師這兩位大師在陳述唯識種智，法義過於深奧，少有弟子能夠真正的瞭解；因為唯識種智的教法，本來就是為了通達位，也就是登地以後地上菩薩所說的道種智，讓地上的菩薩能夠一一的實證，而最後道種智完全圓滿時便成就了佛果，成為一切種智。也就是如來藏中全部的種子都已轉為清淨種子，都完全的圓滿了，連最細微一分的習氣異熟也圓滿無餘，所以叫作一切種智。因此可想，一般的大眾尚且難以證得如來藏，更別說悟後起修的唯識種智了，曲高則必定和寡，所以法相唯識宗不過兩三代的時間，就煙消雲散了。祖師們大多被佛菩薩安排轉入禪門，繼續度化眾生。

好！講到這一邊，我們已經將一些先備知識簡單的說過了，現在我們就可以開始來看這一本《起信論講記》了。我們先從引言看起，比較容易瞭解。

導師說：今天有許多人在座聞法，其中有一百二十幾位已經明心破參的學員（也就是真見道，七住位以上的菩薩），請你們不要嫌我講得太細、太囉嗦、或者嫌我講得太淺，（這一點平實導師(蕭平實導師)有說過，比起證悟實相後，所上的增上班的課程，例如《成唯識論》來說，《起信論》是非常淺顯的。）因為在座的人中還有三分之二的人是還沒有破參的，所以請你們要包涵一下，因為我講的時候也要顧慮到那一部分的人，所以必須深入淺出。至於還沒有破參的人，你們聽了以後也許會覺得：「《起信論》好像太深了！這麼深的法，我都聽不懂。」請不要起煩惱，因為你還沒有破參，所以聽起來似懂非懂，這是很正常的。因為這個法是大乘裡面別教的法，別教的法是通往圓教的，但是它不共二乘法─二乘聖人不能像菩薩一樣的證解這個妙理─也就是說，二乘聖人所證的解脫道智慧，是無法通達大乘實相般若智慧的，因為解脫道不是般若實相智慧，只是無餘涅槃的一切智而已；（這裡我們解釋一下：二乘人修習聲聞法，觀察證實了三界的法，也就是五陰十八界都是虛妄不實，因此能夠離開了身見與三界愛，所以能離三界而入涅槃；也就是三界法無法再繫縛住這一位阿羅漢了，在這裡所說的一切智是指輪迴三界法一切的繫縛他都已經斷除了，所以叫作一切智。），因此可以說《起信論》所講的如來藏境界是甚深微妙法門所證的智慧境界，所以凡夫眾生未悟以前會聽不懂，這才是正常的。如果聽了以後似懂非懂，算是智慧很好的人，因為你畢竟還沒破參，所以這是正常的事情；所以不要起煩惱，可以繼續修習，聽聞熏習久了以後，漸漸的就會開始懂得一些深妙的法義了。（這是導師在一開始講《起信論》前的提示。）

接下來講到學佛人應當依止三寶、依止正法，而不應該依止自己的私心。所以接下來 導師告訴大家：許多人都知道要護持僧寶，但是 佛陀明白的交代過，怎麼樣的修行人才算是真正的出家人呢？在《阿含經》中 世尊一再的教導：唯有證得四沙門果的人，加上即將證得四沙門果的四向位，也就是只有四雙八輩，才是如來門下的賢聖弟子，成就解脫、解脫知見，是應供、是世間福田。例如在《大集地藏十輪經》中，佛說到：「善男子！有四種僧。何等為四？一者勝義僧，二者世俗僧，三者啞羊僧，四者無慚愧僧。」（《大乘大集地藏十輪經》卷5）也就是 世尊交代：不論這個人是現出家相還是在家相，只要他證得了四沙門果中任何一果，這個人就叫作勝義僧，如果這個人沒有證得四沙門果，就算他受了具足戒現出家相，還只是個凡夫僧罷了。在《佛藏經》中，世尊更明確地說到：「於聖法中拔斷一切諸見根本，悉斷一切諸語言道，如虛空中手無觸礙，諸沙門法皆應如是。」（《佛藏經》卷1）也就是一位出家沙門，應該要在佛法聖道之中拔斷諸見根本，斷一切語言五蘊法之依，出家沙門應該如同在虛空中，手腳動轉無所觸礙，不被我見所繫縛，這才算是出家人。世尊甚至交代：「於佛法中成就身見，不在僧數。」（《佛藏經》卷1）也就是沒有證得聲聞初果的出家人，不算是 佛陀真正的出家弟子。意思是說：我們修學佛法，應該要按照 世尊的交代去簡擇真正不落於我見的出家法師，而不應該落在個人私情的崇拜；認為說只要是外表現出家相的人就是法師，就應該恭敬、禮敬、承事、修學，這樣子的想法不是 佛陀的教導，而應該依止 佛陀所說。如果這一位出家人他不能夠瞭解身見、我見的內涵，他不能夠努力朝向斷除我見的方向而修行，他不能夠教導眾生遠離我見、身見，反而倒過來住於我見成就身見，認為五蘊、十八界中真實有我，或者執著意根、意識心的一分，當作是真實的我；佛陀說得很清楚，這個人根本就不是佛門中的出家人，是為賊住，也就是從外道混入佛門中的假出家人。如果我們因為自己私人的執著，跟隨著這樣的假出家人，那就一定無法在佛法上進步，也就是沒有辦法在這一部《大乘起信論》上獲得真正的法益。這也是 平實導師(蕭平實導師)對於我們殷切的提醒與交代。

時間的關係，今天就先為各位解說到這一邊，謝謝大家！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之入門起信(一)–第1集 起信論導讀(一)

 

各位電視機前的菩薩們：阿彌陀佛！

先問候大家：色身康泰否？少病少惱否？遊步輕利否？眾生易度否？

各位現在所收看的，是由佛教正覺同修會為各位準備的「三乘菩提之入門起信」的節目，也就是本會 平實導師(蕭平實導師)的著作《起信論講記》的導讀課程。

我們將一般初機的學佛大眾，在進入大乘法門，研讀《大乘起信論》這一本論典，平實導師(蕭平實導師)透過口頭的演講把它們分門別類，用簡單易懂的說法，將其一項一項地演述出來，讓觀眾朋友們可以迅速地瞭解什麼是佛法中的大乘法門，直接開示佛菩提道中的第一義諦。藉由解說 馬鳴菩薩所著的《大乘起信論》，將佛菩提道中的資糧位、通達位、見道位、修道位以及圓滿位之間的分際差別，由淺入深、化繁為簡的為各位詳細地介紹出來。

從另外一個方面來看，這一本《大乘起信論》自從公元六世紀譯成漢文後，雖然只是小小的一本，全書只有一卷，一萬多個字；但是它不僅僅在中國佛教的內部生起了極大的影響，幾乎成為漢傳佛教絕大部分的宗派的根本論典之一；不論是禪宗、法相唯識宗、華嚴宗、地論宗、淨土宗等等，都對它有著極高的尊崇。它還有更大的影響層面，那就是在對於整體的中華文化建立了一種質變，在不知不覺中，建立了我們中華民族成為唯心、唯正、唯理的民族，使得所有的大漢子民，從根本上都流著心性本淨的血液，這是與世界的其他民族所截然不同的地方，更是中華文化中最珍貴的傳統文化；不論我們每個人知道與否，這一種如來藏本淨、本有的想法，都存在您我的內心深處。所以研讀本《大乘起信論》，也正是復興中華傳統文化精神的根本工作。

今天是本系列節目《起信論講記》的第一集，在進入正式的章節之前，我們先來談談《大乘起信論》這本書。公元六世紀多，《起信論》第一次在中國被譯成華文；很快的，它的內容博大精深，文字卻簡潔洗鍊，它成為了中國佛教界中最有名、最多人深讀的經論之一。在隋唐時代，佛教中國化的過程中，受它的影響很大；即使是到了宋元明清，《起信論》仍然被教界廣泛地演說與注釋。因為《起信論》講的是大乘佛法的根基，是進入大乘佛法的地圖藍本，歷朝歷代中國的佛弟子們都用盡心力來研讀這一本論典。在大藏經中，各家對於它的解說、注釋，竟高達一百多種，顯示了《大乘起信論》是各個宗派所必須讀的根本論典。在它傳到韓國、日本之後，也同樣地引起非常大的風潮。

這一本論典叫作《大乘起信論》，就字面上來看，是對大乘佛法生起信解的意思，那麼是什麼要對它生起信受跟明解呢？那當然就是大乘佛法的核心，就是《起信論》中所說到的真如、如來藏。

整個《起信論》的內容架構，以一心有二門為中心來論述。一心就是真如妙心，從這個真如妙心，會出生兩個門、兩個部分，來構成佛道的次第，也就是心真如門與心生滅門；而且這兩個門是同時存在、並時運作，所以叫作二門。就好像一個房子有前後兩個門，這兩個門都是這個房子不可分割的部分，這就是大乘佛菩提道與二乘解脫道根本差異之處。

我們先來說一心，早從《阿含經》中二乘佛法時，佛就已經多處的在說一心。傳到中國後，所有的佛法宗派主要都是修習佛菩提道的大乘佛法，也都是以此一心為基礎而發展出來的。比方說《華嚴經》上說：「應觀法界性，一切唯心造。」（《大方廣佛華嚴經》卷19）華嚴宗說「三界一心」以及「一心三觀」等等，都是在這個一心上面來說的。中國佛教弘傳最廣的念佛法門也是建立在一心的基礎上，念佛修行最究竟的層次，就是修唯心淨土、證自性彌陀，如此才能於西方淨土上品上生。可以這麼說：離開了這個一心——真如心、如來藏，二乘佛法的涅槃就成為外道所說的斷滅論。因為五蘊，也就是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊都是虛妄不實的，阿羅漢與獨覺成就無餘涅槃時，壞盡五蘊無餘，如果沒有離五蘊的這一個真如妙心，那麼阿羅漢入涅就成為斷滅了。所以南傳佛教中，巴利文《阿含經》〈增支部〉的經文也這麼說：「比丘們啊！此心是淨潔的，而彼心被外來諸隨煩惱所染污。」所以即使是號稱原始佛法南傳佛教，他們也必須要在有生有滅的意識心以外，立有分心結生相續識，以免自己落入斷見之中。

至於實證這個真如心最直接的法門，就是獨盛於中國的禪宗了，禪宗的所證，最重要的就是這個涅槃妙心。在禪宗根本的經典《大梵天王問佛決疑經》中說到：

世尊快入滅之前，有一次大梵天王走向 世尊的面前，奉獻上金色妙波羅花，然後不發一言退坐到一旁。此時 世尊就拈起了其中的一朵花，瞬目揚眉向大眾顯示，這個時候大眾都沉默無語，只有金色頭陀迦葉尊者破顏微笑。世尊就說：「有我正法眼藏、涅槃妙心，即付囑于汝，汝能護持，相續不斷。」（《大梵天王問佛決疑經》卷1）也就是 世尊說：「我有正法之眼、正法之藏，也就是真如涅槃妙心，現在就交付給你了，你要護持這個真如妙法，讓正法相續不斷地傳承下去。」

在這個記錄中，我們很清楚地看到了 世尊真的有一個真如心，不是用想像的虛妄心。這個涅槃妙心可以交付給弟子去代代相承，這個心是真如妙心，這個心可以被交付，所以已經顯示了這個一心是實有的，並且這個一心是真如性。但因為祂可以被交付，所以祂雙具足了真如性與生滅性。因此《起信論》中所說的種種法，也就是禪宗所證、所修的內容。

在《起信論》中立一心二門，一個是心真如門，另一個是心生滅門。心真如門是真如、如來藏的基本含義，從祂本體的體性上來說，祂超越染淨、生滅，如同《心經》所說的五蘊皆空，無生無滅，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，無眼界乃至無意識界，無無明亦無無明盡。另一方面，心生滅門是真如、如來藏的第二重含義，是從法相妙用上來說的。如來藏表現為隨熏習而轉變，形變出一切的染法與淨法，也就是「三界唯心造」。在《大乘阿毘達磨經》中的偈也提到了：此界是無始時來，一切諸法的依止，當有此界之時，則有一切諸趣以及涅槃的證得。但是這個真如心、如來藏，此界或者說實相，雖然成就了染、淨二法，可是真如心的本身的自性，卻是恆常不動的。如同一面鏡子一樣，鏡子叫作「胡來胡現，漢來漢現」，胡人來到鏡子的前面，鏡子就映現出胡人的影像；漢人來到鏡子的前面，鏡子就映現出漢人的影像。但是鏡子本身卻不會去抉擇或者說去喜歡，它喜歡胡人還是漢人，它只是隨緣而映現出它該映現的，無妨胡人之像會變動，漢人之像會變動，但是鏡子本身它卻從來沒有變過。

雖說如此，這其中的深意，觀眾朋友也可別誤會了。這一面鏡子，它雖然是人人本具的自心真如實相，但是眾生就是弄不清楚，或者是錯將馮京作馬涼。比如說大家都耳熟能詳的故事：公元486年十二月，河南嵩山大雪紛紛，神光和尚為了求法，冒著大風雪，終於來到了嵩山，到了 達摩祖師的面前。達摩見神光靜立雪中良久，開口問：「你一直站在雪中，究竟有什麼心願呢？」神光回答：「願師父開甘露法門拯救我吧！」達摩祖師說：「三世諸佛為求真如的無上妙道，不惜花費千萬劫的時間才能得到證悟，憑你這樣子就想得到大法，恐怕是很難如願的。」於是神光就拿起刀來斬掉了自己的左臂，以證明自己求道的決心；達摩祖師也知道因緣到了。於是神光就問：「弟子心中不安，請師父為弟子安心。」達摩回答：「你把心拿來，把心拿來我就與你安心。」神光回答：「弟子已經找了好久了，但是就是找不到這個真如妙心。」達摩祖師微微一笑說：「我已經給你安好心了！」

各位觀眾朋友們！請問您的心安好了嗎？這裡面有一心，有心真如門，也有心生滅門，可不要含含糊糊、自以為是的就說：「我安好了」哦！也就是說，鏡子本身是清淨的，本來就具足了一切的功德。那麼佛法修證的目的，就是要把被熏習染污的如來藏裡面的種子，轉變成為清淨的如來藏裡面的種子。這些過程不就是法相唯識宗所說、所修、所證的內容嗎？所以《大乘起信論》所說的內容，它不但提到了菩薩由凡夫地的這個資糧位，進入真見道的見道位，也就是菩薩的五十二個階位中，由凡夫地至七住位的修證，還包括了由真見道證悟本心，到相見道見道位的滿足，也就是由七住、十住位到初地前的所證；還有修道位至成佛的道種智，也就是諸地菩薩修道成佛的過程。所以說《起信論》是大乘佛教中的一本奇書，這樣講並不為過。

《大乘起信論》是如此的重要，所以當 玄奘法師去印度求學的時候，他發現在印度《起信論》的原文已經佚失了，所以 玄奘法師特別將《起信論》再由中文翻回去梵文，把這一本論典重新地廣傳於古天竺。甚至還有一個記錄：唐朝的時候，于闐國的沙門實叉難陀來到了中國，重新翻譯《大乘起信論》的時候，據說也參考了 玄奘法師的文稿；而 平實導師(蕭平實導師)所說的《起信論講記》，就是根據實叉難陀的翻譯本。也因為成佛之道的歷程甚多、甚為複雜，所以 佛陀一生說法四十九年，祂採用漸進式的說法，由淺入深順序地引導弟子，漸漸地修證、增上，所以施設了三轉法輪的五時三教弘法方式。也就是 世尊成佛之後，祂先在天界一一地說圓滿的成佛之道，一天一天的講下來，主要是以《華嚴經》為主，在這一段時期就叫作華嚴時。當佛回到人間之後，在鹿野苑找回了曾經跟隨祂的五比丘，開始為他們說法，也建立了最早的僧團，然後僧團就越來越壯大。在十二年間，這一段時間 佛陀為僧團說《阿含經》、《法句經》，主要說的就是二乘的教法，說四聖諦、說十二因緣，這叫作藏教，也就是初轉法輪。

今天因為時間的關係，其他的內容，我們就下一次再為各位講解。

阿彌陀佛！

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